З історії впровадження григоріанського календаря в церковне життя українців: календарна реформа



Сторінка1/6
Дата конвертації17.04.2016
Розмір1.22 Mb.
  1   2   3   4   5   6

Олег ПАВЛИШИН




З ІСТОРІЇ ВПРОВАДЖЕННЯ ГРИГОРІАНСЬКОГО КАЛЕНДАРЯ

В ЦЕРКОВНЕ ЖИТТЯ УКРАЇНЦІВ: КАЛЕНДАРНА РЕФОРМА

ЄПИСКОПА ГРИГОРІЯ ХОМИШИНА

Одни кажутъ: ого, уже и московскій царь присталъ на польске и надъ русскимъ народомъ поставилъ польскихъ бискуповъ, такъ вы уже не удержите свого календаря. А наши люди слухаютъ та думаютъ собh: На що имъ такъ пильно нашъ календарь касовати? Была Польща, не скасовали, была Марія Тересія и цhсарь Іосифъ, не скасовали, былъ цhсарь Францъ и Фердинандъ, не скасовали, такъ не може быти, щобы за теперhшного Монарха наши свята касовати. А уже брехня надъ брехнею, щобы московскій царь на польске присталъ.



Наука. Львовъ, дня 4 и 18 рус. Марта 1883.
Нераз посходять ся наші великі полїтики і письменники та і давай зараз сперечати ся про азбуку, про віру і про калєндар.

– Коли то припадає сего року Великдень? – куме!

– Та того, а того.

– Але я хотїв-би знати, якого „руського”.

– „Руського” знова того а того…

– А то чому вже 14 день ріжницї. Чи руський Іван все має бути пізний?



Свобода. Ню Йорк, 29-го Цьвітня 1909.
У минулому життя українців у часовому вимірі регламентували календарні релігійні свята. Вони узгоджувалися з річним літургійним циклом Церкви східного обряду, головними віхами якого були т. зв. дванадесяті свята і пости1. Згідно з церковним календарем велися сільськогосподарські роботи2, укладалися річні та піврічні службові угоди3, торговельні домовленості4, визначалися терміни сплати податків, данин та повернення боргів5. У певні дні релігійних свят українці за станом природи прогнозували погоду та майбутній врожай6. Так здійснювалося культурне конструювання часу – селяни не розглядали рік у межах конкретних дат, а ділили його, в основному, за порами року та релігійними святами7. Літургійний календар мав ще одне важливе значення в житті русина-українця – на його підставі переважно надавали імена новонародженим8. Хоча церковне та народне трактування тих самих святкових дат нерідко відрізнялося9, літургійний календар як ритуально-звичаєва система став одним із способів самоорганізації традиційного українського суспільства10.

У сільській місцевості річний робочий цикл українця й досі регламентується літургійним календарем, визначаючи дні, у які не можна або, навпаки, потрібно виконувати окремі види робіт11. З огляду на це, а також на те, що християнські свята були своєрідною проекцією язичницьких святкувань12, церковний календар є тим містком, котрий єднає сучасну буденність з дохристиянською епохою.

Юліанський літургійний календар, що його українські конфесії східного обряду зберегли дотепер, був незамінним компонентом традиційної національної культури13. З іншого боку, консерватизм у календарному питанні свідчить про належність до східної християнської культурної традиції.

Юліанського календаря у церковному житті дотримуються донині не лише українці, а й росіяни та білоруси. Український феномен полягає у тому, що значна частина України тривалий час перебувала під владою держав, де домінували західні традиції та культурні впливи і де раніше розпочалися модернізаційні процеси. Промовистим є і той факт, що юліанський календар зберегла Українська греко-католицька церква, яка підпорядковується Апостольському престолові.

У статті висвітлюються маловідомі обставини здійсненої в 1916 р. календарної реформи в Станиславівській дієцезії. Це питання розглянемо у контексті генези ідей та спроб впровадження григоріанського календаря у церковне життя українців Галичини.


Не приймаємо нового календаря”

Від Нікейського собору 325 р. християнська Церква пов’язала свій річний цикл свят з юліанським календарем*, а Великдень (Пасху) й узгоджені з цим празником пости та рухомі свята – з місячно-сонячним календарем14. Нікейський собор зафіксував час весняного рівнодення – 21 березня, що й стало ключовим для визначення дати святкування Великодня**.



З плином століть, унаслідок похибки юліанського стилю, календарне весняне рівнодення перестало збігатися з дійсним, й у другій половині XVI ст. ця різниця складала вже 10 днів. Задля виправлення астрономічної неточності юліанського календаря папа Григорій ХІІІ 24 лютого 1582 р. спеціальною буллою „Inter gravissimas…” оголосив про запровадження нового календаря15. Відтоді його називають григоріанським або новим стилем (далі – н. ст.), натомість юліанський календар – старим (далі – ст. ст.). Григоріанський календар увійшов у життя європейських країн неодночасно. У 1582 р. н. ст. запроваджено в Іспанії, Португалії, Італії, Франції, Нідерландах, Данії та католицькій частині Швейцарії. У Німеччині католики почали вживати його у 1584 р., а протестанти, вважаючи григоріанський календар проявом папської сваволі, – аж у 1699 р. В Угорщині н. ст. прийняли у 1587 р. Англія здійснила календарну реформу щойно 1752 р., Швейцарія та Швеція – 1753 р.16

Польський король Стефан Баторій своїм універсалом 5 (15) жовтня 1582 р. зобов’язав усіх підданих, у т. ч. православних русинів й вірмен використовувати у датуванні григоріанський календар17. У державних установах українських земель Речі Посполитої н. ст. був упроваджений досить оперативно – перші відомі документи гродських, земських і підкоморських судів та магістратів, датовані за григоріанським календарем, відносяться до 1582-1583 рр.18 Виняток у цьому плані становило козацтво. У гетьманській канцелярії, Запорізькій Січі (пізніше – Коші) у внутрішньому діловодстві зберігався юліанський календар19. Відомо, що канцелярія Війська Запорізького застосовувала ст. ст. принаймні ще у третій чверті XVII ст.20 Проте листи козацької старшини, адресовані польським королям, князям, шляхті та в Угорщину, датувалися здебільшого за н. ст.21

Церковний собор у Константинополі (листопад 1583 р.) визнав неправильність у старому календарі, водночас наголосивши на недоліках н. ст., який суперечив канонічному постулатові Нікейського собору стосовно часу відзна-чення Великодня*. Відтак константинопольський патріарх Єремія в посланні від 20 листопада 1583 р. наказав православному духовенству та віруючим не визнавати григоріанського календаря й не користуватися ним на практиці22. З того часу календарне питання стало одним з вузлових моментів у протистоянні східного та західного християнства.

Православні русини-українці поставилися до календарного нововведення негативно23. Тож перші спроби запровадити для них н. ст. мали примусовий характер. У Львові католицький єпископ Ян Дмитрій Соліковський розпорядився замкнути у період православних свят на три тижні усі руські церкви міста. Наслідком цього були народні заворушення та судова тяжба львівського православного єпископа Гедеона Балабана з Я. Соліковським24. Подібною виявилася реакція мас у Луцьку, Вільні, в інших містах Речі Посполитої. За словами М. Грушевського, „таке, марне саме по собі, калєндарне питання таким чином стало справжнїм прольоґом тої культурно-релїґійної й національної боротьби, яка степенуєть ся потім тільки з справою унїї”25. Аби залагодити триваючий конфлікт, С. Баторій своїми указами від 21 січня 1584 р. та 8 жовтня 1586 р. заборонив примусове насадження н. ст. православним віруючим26. 18 травня 1585 р. сойм Речі Посполитої ухвалив рішення про покарання грошовим штрафом у розмірі 10 000 злотих кожного, хто спричинився б до відміни календаря для православних27.

Календарне питання увійшло в коло основних проблем процесу укладення Берестейської унії. Після того як єпископи Іпатій Потій та Кирило Терлецький звернулися до папи Климента VIII з проханням про об’єднання Церков, перед ними було поставлено умову, щоб уніати прийняли н. ст. до церковного вжитку. Руські ієрархи спершу погодились з цією вимогою. 1596 року вони надрукували у Ватиканській друкарні працю рідною мовою, де існуючу Пасхалію* і відповідний порядок свят Православної церкви було пристосовано до григоріанського календаря28. Однак масовий опір упровадженню н. ст. унеможливив реалізацію цього проекту: в інструкціях, привезених представниками православної шляхти та міщанських громад на помісний синод, що відбувся у Бересті 6-9 жовтня 1596 р., знаходимо однозначне: „Не приймаємо нового календаря”29.

Погодившись узяти уніатів у своє підпорядкування, Апостольська столиця врешті визнала головним саме дотримання догматичних постулатів, тому не наполягала категорично на відміні східного обряду чи церковних постанов. Непорушність обрядової та церемоніальної специфіки уніатів офіційно підтвердили папа Климент VІІІ (24 лютого 1596 р.) та папа Павло V (20 грудня 1615 р.)30. Таким чином Греко-католицькій церкві вдалося зберегти ст. ст. і відповідне чергування свят31. Утім, календарний конфлікт мав для русинів-українців і негативні результати. Яків Головацький стверджував, що неодностайне ставлення до календарної проблеми під час прийняття унії спричинило полонізацію частини руської шляхти32.

Календарне питання викликало надзвичайно гостру полеміку представників Православної та Католицької церков. На захист ст. ст. виступили ректор Острозької академії Герасим Смотрицький (Острог, 1587 р.), священик Василій Суразький (Острозький) (Острог, 1588 і 1598 рр.), вчитель братської школи у Вільні Стефан Зизаній (Вільно, 1596 р.), протестантський полеміст Мартин Броневський (Острог, 1597, 1599 рр.), учений-богослов Захарія Копистенський (Київ, 1623 р.), турівсько-пинський єпископ Пахомій Война Оранський (1646 р.). Переваги і доцільність н. ст. у церковному житті пропагували єзуїти Станіслав Ґроздіцький (Вільно, 1587 р.), Фелікс Жебровський (Краків, 1598 і 1603 рр.), учитель єзуїтської колегії в Ярославі Бенедикт Гербест (Краків, 1586 р.), полоцький єзуїт Альберт Росцішевський (Вільно, 1604 р.), архимандрит Дубенського монастиря (перейшов на латинську віру) Касіян Сакович (Вільно, 1640 р.; Краків, 1644 р.), учений-математик Ян Брожек (Бросціус) (Краків, 1641 р.); колишній ректор Київської академії Федір Скуминович (Ґданськ, 1642 р.), архимандрит Дерманського монастиря Іван Дубович (Вільно, Львів, 1644 р.), ксьондз Яків Гават (Львів, 1645 р.)33. У ХVІІ ст. православні вже рідше захищали старий календар, використовуючи здебільшого як аргумент грамоти короля С. Баторія34.


Регламентація святкових днів

На західноукраїнських землях співіснування у церковній практиці двох календарних систем становило проблему не лише релігійного, але й економічного життя. Адже саме церковний календар визначав порядок й кількість робочих і вихідних днів. До впровадження н. ст. більшість свят східного та латинського обряду збігалися. Але православні селяни зазвичай не працювали й у дні римо-католицьких свят, що не відзначалися у східному обряді35. Коли ж латинники прийняли григоріанський календар, який хронологічно розмежував головні свята обидвох обрядів, загальна кількість неробочих днів суттєво збільшилася. Упереджені до уніатів пани-землевласники все частіше примушували своїх підданих русинів виконувати важкі роботи у свята за ст. ст.36

Руські ремісники галицьких міст у дні своїх празників не працювали з обрядового обов’язку, а в латинські – згідно з урядовим розпорядженням, під загрозою штрафу чи ув’язнення. Через це вони економічно програвали у конкурентній боротьбі своїм колегам римо-католицького віросповідання. Відтак майстри мали претензії до руського духовенства, що ті веліли їм відпочивати так багато днів у тижні37. Аби унормувати кількість вихідних днів, львівський православний єпископ Йосиф Шумлянський* видав святці, де перелічив ті празники, коли взагалі не можна працювати, і ті, менш значні, в які до полудня „могут простии працьовитии люде, убогии ремесники без скрупулу робити, меновите овыи, которій не заробивши на хлеб, не мел будет що исти, альбо мел бы хто, не робячи того дня, в поли альбо в дому шкоду понести”38. Проте запобігти тому, щоб руських ремісників не примушували святкувати по „руському” та по „латинському” календарю, владика, звичайно, не міг39.

Замойський синод уніатської Церкви 1720 р. не змінив календаря, натомість чітко визначивши, які свята віруючі мали відзначати урочисто, утримуючись від важких панщизняних робіт. До регламентованого переліку увійшло загалом 36 свят: нерухомі („праздники недвижимі”) – ті, що відбувались у конкретні календарні дні, рухомі („праздники движимі”) та менші свята („особні”), які мали місце тільки на Волині та в Литві40. Синод суворо заборонив парохам („пôдъ найтяжшою карою по воли Епископа”) святкувати й оголошувати, за винятком неділь, інші свята, окрім щойно вказаних41. Рішення синоду підтвердили декретами Свята конгрегація Тридентського собору (5 грудня 1722 р.) та римські папи Венедикт ХІІІ (19 липня 1724 р.) і Венедикт ХIV (26 травня та 27 листопада 1742 р.)42.

Економічні причини спонукали австрійську владу незабаром після приєднання Галичини домагатися від греко-католицьких ієрархів здійснення кален-дарної реформи. Греко-католицька церква, зауважимо, не була тоді єдиним об’єктом втручання властей – йосифінські реформи поширювалися і на загальне духовне життя всієї монархії. Австрійські чиновники скасували багато святкувань, кількість яких від часів антиреформації надміру зросла, а також намагались регламентувати Літургію та церковну музику43. Такі реформи відповідали планам австрійського двору, що ставив перед собою завдання модернізації імперії44.

30 грудня 1773 р. львівський єпископ Лев Шептицький* у листі до галицького губернатора графа Перґена пояснив, що Апостольський престол та польська влада дозволили русинам не змінювати церковного календаря й обряду і що така зміна можлива лише за згодою всіх уніатських ієрархів. До того ж, на думку владики, календарна реформа завадила б об’єднанню східних християн з Римською церквою45. Василіанин Модест Гриневецький** у меморіалі від 13 квітня 1783 р. теж заявив, що на будь-яку календарну зміну потрібна згода всіх греко-католицьких єпископів46.

Австрійська влада усвідомила вагу цих аргументів. Йосиф ІІ постановою від 19 червня 1787 р., а пізніше Леопольд ІІ своїм дипломом з 1790 р. дозволили русинам уживати юліанський календар47. Однак своєї мети австрійська адміністрація пробувала досягнути іншим шляхом: у 1781, 1784, 1786, 1788, 1792 рр. галицькі губернські власті вимагали від Греко-католицької церкви зменшити число свят за рахунок перенесення їх на недільні дні48.

У куренді* Львівської греко-католицької консисторії від 11 січня 1788 р. віруючим було оголошено новий перелік святкових днів на підставі урядового декрету від 19 червня 1787 р. Зокрема зазначалося, що не згадані в декреті свята Зачаття Пресв. Діви Марії (Св. Анни) та Божого Тіла святкуються в греко-католицькому обряді так, як у латинському, але їх відзначення переноситься на неділі49. Декрет імперських властей від 28 вересня 1792 р. й відповідне йому рішення Галицької губернії (19 жовтня 1792 р., ч. 30887) вимагали від греко-католицької ієрархії перенести свята великомученика Георгія, Св. пророка Іллі та Усікновеніє голови св. Іоана Хрестителя на неділі. Врешті-решт львівський єпископ Петро Білянський** погодився на це50.

30 серпня 1798 р. крайова влада, не зважаючи на цісарські декрети, знову зажадала від греко-католицьких консисторій з’ясування їхньої позиції щодо переходу на григоріанський календар. Консисторії висловились проти цього переходу. Перемишльський єпископ Антін Ангелович*** в апології греко-католицькому обрядові (24 грудня 1801 р.) став на захист юліанського стилю. Він заперечив економічну невигоду подвійного календаря, підкресливши, по-перше, що свят, властивих тільки русинам, не так уже й багато і декотрі з них відзначаються одночасно з латинськими; по-друге, вірні грецького обряду працюють у латинські свята, а латинники – у свята за грецьким обрядом. Уряд взяв слова А. Ангеловича до відома й деякий час не порушував календарного питання51.

У 1812 р. чутки про те, що влада знову планує календарну реформу, розповсюдили поляки, котрі виступали проти австрійського панування у Галичині. Відтак українське населення краю почало виявляти своє невдоволення. Губернські власті розпорядженням від 24 березня 1812 р. (ч. 965) підтвердили право греко-католиків дотримуватись старого календаря та відзначати свої релігійні свята. Наступного дня своєю курендою (ч. 497) віруючих східного обряду заспокоїла митрополича консисторія52. 8 вересня 1818 р. адміністрація галицької губернії знову зобов’язала циркулярні уряди слідкувати за гідним вшануванням греко-католицьких свят53.

Усі ці заходи австрійської влади, спрямовані на скорочення святкових днів, здійснювались у руслі загальноєвропейської тенденції. Так, скажімо, якщо у середньовічній Європі у рік разом з неділями налічувалося до 140 неробочих днів, то у ХІХ ст. їх число значно зменшилось: англійці вже святкували у середньому 87 днів річно, іспанці – 75, італійці – 67, бельгійці – 65, французи – 63, датчани та швейцарці – 62, німці – 60, голландці – 57, угорці – 5354.

Загалом кількість урочистих свят у Греко-католицькій церкві в ХІХ ст. фактично не змінилась. У цьому легко переконатись, ознайомившись із переліком головних празників, які затвердив Львівський синод 1891 р. Крім уже описаних змін у літургійному циклі, протоколи синоду зафіксували такі відмінності від переліку Замойського синоду 1720 р.: відсутні празники Перенесення мощів св. о. Миколая (9 травня) та Успення св. Анни (25 липня). Були перенесені на неділю свята Св. апостола і євангеліста Іоана (8 травня), Представлення св. Іоана євангеліста (26 вересня), Покров Пречистої Діви Марії (1 жовтня); натомість дозволялося служити Літургію у такі, не вказані у протоколах Замойського синоду, свята, як: нерухомі – праздник Св. великомученика Дмитрія (26 жовтня), рухомі – Неділя Цвітоносна (Ваій), Велика П’ятниця, Неділя Томина55; Пасху Господню належало святкувати три дні56.



Аналогічною у цьому плані залишалася ситуація й у міжвоєнний період ХХ ст. Значне число вихідних днів у церковні празники становило серйозну економічну проблему для українських кооперативних інституцій Польщі. Зокрема, за підрахунками фахового часопису, українські кооперативи святкували в році (окрім національних і державних польських свят) 87 днів (з них 13 – латинських свят). Їхні конкуренти – польські інституції не працювали (без державних свят) 65 днів57. Тут треба додати ще храмові празники, які в деяких греко-католицьких парафіях відзначалися по декілька днів.
Відлік часу й традиції святкувань в українських селян Галичини

Використання юліанського календаря у церковному житті українців корелювало з традиційним укладом життя селянина, для котрого церковний календар був передовсім усталеною системою відліку, поділу часу чи його виміру. Окремі свята слугували для русинів-українців синонімами відповідних місяців або пір року58. Часовим проміжком „від Юрія до Дмитра” вони позначали піврічний термін59, відповідно до релігійних дат виконували ті чи інші роботи, а навіть міняли одяг60. Галицький селянин, занотував Я. Головацький, „розповhдаючи що нибудь, звычайно говоритъ: передъ – по – на того а того святого була менh така чи сяка пригода”61. Взагалі, селяни особливо не переймалися календарною різницею у святкуваннях латинників та греко-католиків, пояснюючи для себе цей факт іронічними приповідками про „пізнього Івана” чи вигаданими легендами62.

Для фіксування астрономічного часу слов’яни з прадавніх часів брали до уваги чотири часові точки у році: весняне й осіннє рівнодення, літнє та зимове сонцестояння63. Семиденний тиждень прийшов у слов’янський світ разом з християнством, а у малозалюднених місцевостях він довго співіснував зі старовинним способом поділу часу – за фазами місяця64. У ХІХ ст., як і у давнину, галицькі селяни чітко відрізняли місяць „небесний” від „книжного”65.

Неузгодженість юліанського календаря з астрономічними орієнтирами, а отже, зміни співвідношення ст. ст. до фаз сонця протягом століть, селяни помічали не завжди, через що практикована прив’язка астрономічних пір року до релігійних свят за ст. ст. мала спрощений і не зовсім точний характер. Певне уявлення про це дає публікація у перемишльському річнику 1851 р., автор якої, зокрема, зазначив: „О лhтномъ постоянію солнца (solstitium) тую лишь люди маютъ вhдомöстъ, же öтъ Св. Jоанна (24. Червця) дењ малhти, а нöчь рости, а о зимовöмъ, же öтъ С. Ганны (21 Грудня) дењ рости а нöчь малhти починає. О срöвнањю дня съ ночевь (Њquinoctium) що до трвалости, знаютъ, що на яри на Св. сорокъ Мученикöвъ (21. Марця), а въ осени на Воздвиженіе Ч Креста (26 Септемврія, хоть само срöвнањє 23 выпадає) дењ що до довгости ночи ся рöвняє”66. Ставлення українських селян Галичини до календарів відображене у таких приповідках.: „Календаръ есть лгаръ, Богъ найлучшій господаръ”67; „Місяць на небі, а рік у календари”68.

На початку ХХ ст. емігрантський часопис звернув увагу ще на один специфічний спосіб відліку часу в українських селян: „Правда, є і „руський калєндар”, тільки він не вийшов єще поза нашу сїльську стріху і вчені про нього нїчо не знають. Се є той калєндар, після якого рахує наш мужик: як оженив ся, як корова втелила ся, як невістка пішла на свій хлїб, як вмерли няньо або мама, як хлїб не дописав або якась зараза худобу забрала і т. п. Важні події в житю нашого простолюдина, кругом яких ґрупує ся рахуба часу, се є „руський калєндар” – але про нього поза одно село, ба навіть поза одну родину ширший світ нїчого не знає”69.

З григоріанським календарем галицькі селяни мали справу переважно у взаєминах з державними інституціями – цивільною та судовою владою, військом. За н. ст. священики фіксували акти хрещення (народження), вінчання та смерті у парафіяльних метриках70.

У поляків, котрі мешкали на одній території з українцями, внаслідок календарної різниці виникло спотворене уявлення про відлік часу в останніх. Тут набув поширення вислів „ruski miesiąc” (руський місяць), що означав досить тривалий або ж невизначений термін71.

Австрійська влада й греко-католицька консисторія відміняла чи переносила на неділі найменш значні, як їм видавалося, з церковного огляду свята. Проте при цьому не враховувалися регіональні особливості звичаєвої практики. Зокрема, празник Св. Георгія (Юрія) у місцевих українців-бойків уважався одним із головних свят, про що, на думку Юлія Ліпперта, свідчить існування у них напередодні цього празника „святкового переддня”, що зазвичай супроводжував головні річні свята72. Історичний досвід показує, що народ не стільки противився новим святам, як уперто дотримувався давніх73. Так, скажімо, на Юрія галицькі селяни віддавна просили священиків обійти з процесією загони з худобою та благословити засіви; коли ж цей обряд Церква перенесла на свято Божого Тіла*, то українське населення продовжувало здійснювати стародавній ритуал і на Юрія74.

Ще один святковий день, якого не визнавала австрійська влада і неохоче підтримувала церковна ієрархія, – т. зв. Преполовеніє П’ятдесятниці (Рах-манський Великдень). Цей празник, відсутній у сусідніх слов’янських народів, українці відзначали у середу четвертого тижня після Великодня, тобто в середині (25 днів) періоду від Воскресіння Христового до Трійці. На Буковині, Гуцульщині та Покутті святкування Рахманського Великодня супроводжувалося особливим ритуалом75. Хоча у цей день у церкві не відправляли Служби, селяни утримувалися від усякої роботи76. І ніякі урядові чи консисторські розпорядження не могли змусити місцевих жителів не відзначати це свято. Подібно галицькі українці не сприйняли скасування чи перенесення на неділі й декотрих інших празників, ревно ставлячись до будь-яких змін літургійного циклу**.
  1   2   3   4   5   6


База даних захищена авторським правом ©shag.com.ua 2016
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка