Університет імені івана франка проблеми гуманiтарних наук



Сторінка9/11
Дата конвертації15.04.2016
Розмір2.18 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11

Література

  1. Алмонд Г. А., Верба С. Гражданская культура и стабильная демократия / Дэвид Алмонд, Сидней Верба // Политические исследования. – 1992. – № 4. – С. 122 – 314.

  2. Возний І. Історія досліджень та етапи формування давньоруських міст Х – ХІІІ ст. у межиріччі Верхнього Сирету та Середнього Дністра / Ігор Возний // Матеріали і дослідження з археології Прикарпаття і Волині. – Вип. 9. – Л., 2005. – С. 297 – 323.

  3. Зайчук О. В., Оніщенко Н. М. Теорія держави і права: Підручник / О. В.Зайчук, Н. М. Оніщенко. – К. : Юрінком Інтер, 2006. – 688 с.

  4. Деткова Н. Ю. Духовная жизнь малого провинциального города: на примере г. Шадринска первой половины ХХ века: автореф. на соиск. науч. степ. канд. культурологии: 24.00.01 – Теория и история культуры / Надежда Юрьевна Деткова. – Челябинск, 2009. – 26 с.

  5. Кандиба О. [Олег Ольжич]. Галицька мальована кераміка / Олег [Олександрович] Кандиба // Записки НТШ. – Л., 1929. – Т. CLVII. – С. 12 – 16.

  6. Кульчицький В. С. Джерела права в Галичині за часів австрійського панування (1772 – 1918 рр.) / В. С. Кульчицький // Проблеми правознавства. – 1971. – В. 19. – С. 46 – 47.

  7. Левинтов А. Городское кладбище / Александр Левинтов // Знание – сила. – 2012. – № 1. – С. 51 – 58.

  8. Ляхова С. С. Провинциальный город как социокультурный феномен: автореф. на соиск. науч. степ. канд. философ. наук: 09.00.11 – Социальная философия / Светлана Сергеевна Ляхова. – Архангельск, 2006. – 24 с.

  9. Наместникова И. В. Межкультурная коммуникация как социокультурный феномен: дис. на соиск. науч. степ. д-ра философ. наук: 09.00.11 – Социальная философия / Ирина Викторовна Наместникова. – М., 2003. – 330 с.

  10. Настасяк І. Ю. Організація управління Галичиною і Буковиною в складі Австрії (1772 – 1848 рр.) / Ірина Юріївна Настасяк: Автореф. дис... степ. канд. юрид. наук: 12.00.01 – теорія та історія держави і права; історія політичних і правових вчень / Львів. нац. ун-т ім. І.Франка. – Л., 2005. – 17 с.

  11. Перша світова війна та проблеми державотворення у Центральній та Східній Європі (до 90-річчя закінчення Першої світової війни): М-ли міжнар. наук. конф. – Чернівці, ЧНУ, 2009. – 316 с.

  12. Ревина Е. В. Мультикультурный город как пространство национальной идентичности: автореф. на соиск. науч. степ. уч. степ. канд. философ. наук: 09.00.13 – Религиоведение, философская антропология, философия культуры /Елена Викторовна Ревина.– Ставрополь, 2009. – 23 с.

  13. Тимощук Б. А. Раннефеодальный город восточных славян на р. Прут / Б. А. Тимощук // Роль ранніх міських центрів в становленні Київської Русі / М-ли польового історико-археологічного семінару. – Суми, 1993. – С. 34 – 37.

  14. Bocaneţu A. Istoria oraşului Cernăuţi pe timpul Moldovei / A. Bocaneţu. – Cernăuţi: Glasul Bucovinei, 1933. – 195 р.


Жмундуляк Дмитрий. Проблема философского исследования политико-юридической культуры как составляющей “черновицкого мифа”. В статье рассмотрены в культурно-исторической ретроспекции основные моменты формирования политико-юридической культуры г. Черновцы как динамичной составляющей “черновицкого мифа”. Проблема осмысляется в свете локальных и глобальных аспектов проблемы мультикультурализма, поскольку богатая и непростая история этого города характеризуется этнически-культурной пестротой и, одновременно, стабильным стремлением к мирному сосуществованию разных национальных общин в контексте смены типов общественно-политической культуры.

Ключевые слова: “миф Черновцов”, политическая культура, правовая культура, мультикультурализм.
Zhmundulyak Dmytro. The problem of philosophical research of political and legal culture as a part of the “myth of Chernivtsi”. The article deals with cultural and historical retrospection moments of the formation of political and legal culture of the city Chernivtsi as a dynamic component of the "myth of Chernivtsi". The problem is interpreted in the light of local and global aspects of multiculturalism as rich and complex history of this city is characterized by ethnic and cultural diversity and simultaneously by a stable desire for peaceful coexistence among different ethnic communities in the context of the changing types of the socio-political culture.

Key words: “myth of Chernivtsi”, political culture, legal culture, multiculturalism.






УДК 1(091)(477)

А 86
В’ячеслав АРТЮХ
ІСТОРІОСОФІЯ ПАНТЕЛЕЙМОНА КУЛІША:

ВІД РОМАНТИЗМУ ДО ПОЗИТИВІЗМУ
У статті простежується еволюція історіософських по-глядів П. Куліша. Доводиться реалізація у його творах таких романтичних концептів як “дух народу” та “вкоріненість”, а також специфіка розуміння позитивістської ідеї “історичного закону”.

Ключові слова: історіософія, романтизм, позитивізм, вкоріненість.
Актуальність проблеми. Реконструюючи минуле, людина узгоджує своє бачення з правилами і нормами сучасності, орієнтується на зрозумілі й звичні їй цінності та ідеали суспільного життя. Із такого зв’язку людини з теперішнім творяться історіософські уявлення, як базові для її ідентичності інтуїції історичної цілісності. Потреба в історіософських моделях сильніше відчувається в тих спільнотах, де гостро постає питання про національну та культурно-історичну ідентичність, як окремої людини, так і цілого народу, їхнього місця в світовій цивілізації і до яких, безперечно, належить й український народ.

Історіософія, яка дає нам цілісне уявлення про сенс, мету й спрямованість національного історичного процесу правильно “воскрешає” минуле для легітимації сучасності.

З огляду на це важливим видається звернення до витоків української історіософії, де в синкретичному вигляді поданий вже цілий спектр часом альтернативних описів історії, які будуть розгортати свою сутність у майбутнє, допомагаючи пізнати його сенс. Звернення до попередніх етапів розвитку української історіософії, її аналіз з точки зору контексту сучасності

© Артюх В’ячеслав, 2012

надає цій історіософії нову актуальність і новий потенціал. Вкажемо також, що історіософський тип знання виникає, на нашу думку, в межах світоглядно-філософської парадигми романтизму.

Формулювання цілей статті (постановка завдання). В Україні окремі ідеї романтичної історіософії чітко проглядають у творчості, насамперед, Михайла Максимовича (1804 – 1873), Миколи Гоголя (1809 – 1852), Миколи Костомарова (1817 – 1885), Пантелеймона Куліша (1819 – 1897). У нашій розвідці ми детальніше зупинимося на виявленні історіософського шару ідей у творчому доробку одного з перших творців модерної української ідеї П. Куліша.

Історіософія П. Куліша останнім часом досліджується особливо активно. Серед головних праць варто виділити синтетичну роботу Євгена Нахліка [12], який досліджує історіософські погляди П. Куліша в широкому світоглядно-науковому контексті. Він приходить до висновку, що на історіософську концепцію П. Куліша вирішально вплинуло християнське віровчення [12, 28 – 29]. Алла Сініцина у своїй розвідці провела порівняльний аналіз філософсько-історичних поглядів М. Костомарова та П. Куліша [14]. Михайло Скринник у своєму дослідженні особливу увагу закцентував на постромантичній історіософії П. Куліша, у якій, на його думку, реалізуються ідеї українського традиціоналізму, що зі свого боку, виражаються в особливостях сфери господарювання, адміністрування, моралі, культури [15]. Важливим видається його висновок про те, що “спільними рисами таких українських історіософських наративів, що виражають романтичну інтерпретацію національної ідентичності, як “Історія Русів”, історіософія “Кобзаря”, “Книги буття”, хутірська філософія Куліша, є міфологічне підґрунтя усіх концепцій і провіденціалізм” [15, c. 338]. Василь Івашків проаналізував історіософську концепцію історії України П. Куліша лише на основі ранньої “Повести об украинском народе” (1846) [1].



Метою нашого дослідження є виявлення особливостей поєднання романтичного та позитивістського дискурсів в історіософії П. Куліша.

Виклад основного матеріалу. Відразу вкажемо на деякі типологічні характеристики романтизму, без яких розуміння феномену української історіософії, взагалі, і П. Куліша, зокрема, стає неможливим.

Романтизм став реакцією на капіталістичну індустріалізацію Європи. І як явище реакційне він не міг не бути консервативним. Фабрично-заводське виробництво, перехід значних мас населення до міського способу життя, застарівання ремісництва, соціальна неузгодженість, політичні перевороти, започатковані Французькою революцією 1789 року, породжували все нові й нові способи відчужень, так добре описані К. Марксом. І тут романтизм, поряд з марксизмом, запропонував свій варіант їхнього подолання. Ідеологи романтизму запропонували шукати подолання процесу відчуження поза межами соціально-економічних обставин життя людини. Ідеалом подолання стає нова колективна єдність, – народ ,– з якою індивід себе й ідентифікує. А велика народна єдність, зі свого боку, є зв’язуючою ланкою між індивідом та космосом, Усесвітом. Він втілює “вищу реальність” (Бога), яка надихає все, що відбувається на Землі. Із Усесвіту на землю йде та животворна сила, що поглинається тими людьми, які вже наперед налаштовані на неї. Звідсіля, самореалізація людини неможлива без гармонійного співіснування з Космосом, а значить і наповнення її такою космічною силою. Народ – це той посередник між індивідом та Космосом, що згладжує як крайності індивідуалізму, так і розчинення індивіда в межах космологічної ідентичності.

По-друге, романтизм став реакцією на ідеали Просвітництва. В історіософії це означало відмову від універсалістських історичних побудов, що були притаманні принципам історіографії Просвітництва. Ще у Й. Г. Гердера (1744 – 1803) на означення відносин між людством та окремим народом застосовується метафора дерева. Всі народи/нації є лише своєрідними гілками на єдиному стовбурі людства. Нації – це послані Богом рівноцінні форми вираження ідеї безкінечного творіння людства. Внутрішнім законом нації (народу), що охоплює повсякденне життя і релігію, закони й моральні типи відносин, принципи правління та мову, є національний дух (Volksgeist). Отже, спільний для народу дух (у творця цього поняття Шарля Монтеск’є (1689 – 1755) – це esprit general) не може бути не позначеним властивостями цього народу й особливостями його специфічного характеру.

Всі народи/нації рівні між собою, й звідсіля – принцип толерантного ставлення до інших націй, їхніх мов та культур. Зникнення ж якогось окремого народу, на думку Й. Г. Гердера, порушує всесвітню гармонію, тому що за Божим планом кожна нація є і засобом, і метою водночас. Романтики якраз і перенесли центр уваги з категорії людства на категорію народу/нації і тому мислили історію переважно в локальних (національних та етнічних) межах. Історія для них розкривається не в єдиному світовому процесі та його законах, а в творчості націй і народів. Звідсіля й потреба у визначенні специфіки “національного духу” того чи іншого народу як одне з головних пізнавальних завдань історичного дослідження.

У П. Куліша нам не трапляється той месіанізм, який так проглядає в історіософських побудовах М. Костомарова. Натомість він розвиває свої історіософські погляди у напрямі органіцистської “хутірської філософії”, яка не лише закорінена в традицію романтизму як типу європейської духовності кінця XVIII – середини XIX ст., а ще й враховує деякі напрацювання філософії позитивізму3.

Романтична історіософія на противагу просвітницьким раціоналістичним моделям зреалізовує своє розуміння історичного розвитку суспільства через принцип органічності, що передбачає, принаймні, неусвідомлений потяг до пантеїзму. При тлумаченні взаємодії Бога зі світом, Ним створеним, у П. Куліша ці пантеїстичні мотиви, проглядають виразно. Зі свого боку, вони добре відображають глибинні основи романтичного світосприйняття. П. Куліш писав:

“Дійшовши, з прогресом кругосвітньої наукової праці, тієї правди, що безкраїй і безмірний космос, у величезних і найменших творивах Божих, дає нам закон громадського життя і розумового прямування, кладемо її в основину нашого проповідання національної і духовної свободи” [10, 411]. І ще: “Народи живуть за законом Божим за законом природи, і вся управительська мудрість тілько в тому й єсть, щоб сього закону не ламати…” [8, 380].

І таке нерозрізнення Бога й Космосу, закону Божого й закону природи – це не обмовки, це й є оті пантеїстичні мотиви.

Тут далося взнати захоплення П. Куліша філософією Б. Спінози4. Навіть епіграфом до “Зазивного листа до української інтелігенції” (1882), який є заключною частиною до збірки “Хуторна поезія” він взяв знаменитий вислів Б. Спінози із теореми LXVII четвертої частини “Етики”:

“Вільна людина щонайменше думає про смерть, і вільна мудрість полягає в роздумах не про смерть, а про життя… Дії людини треба не оскаржувати, не висміювати, а осмислювати” [10, 400].

Бог у пантеїзмі – це не лише трансцендентна сутність, що чітко відділений від іманентного нам світу. Бог, якщо говорити далі мовою Б. Спінози, – це субстанція, що проявляє свою сутність через форми – а) атрибути та б) модуси як стани субстанції у законах природи, морального життя, політики й економіки. Тобто божественне перебуває й у створеному Ним.

А народ у романтичному розумінні – це не просто певна соціальна спільнота, це органічний союз групи людей із своєю національною сутністю, джерело якої є Бог/Космос. Для П. Куліша це джерело визначає життя природи, народу й окремої людської одиниці. Національна ж сутність є складовою внутрішньої природи окремої людини і є детермінантою її творчої активності, творить її неповторність та надає глибину почуттям єдності з іншими членами народу. Зі свого боку, національна сутність виникає через поєднання людської душі з природнім середовищем її мешкання або “душею” природи. Адже саме природа у романтизмі постає завдяки моменту пантеїзму вмістилищем отієї сили життя, яка витікає з трансцендентного Космосу. Природа, яка у романтизмі уявляється живою і безпосередньою, заповнена силою життя, яка потім перетікає у душу індивіда. Народ тоді визначається як сукупність індивідів, які пов’язані один з одним через зв’язок із животворною силою природи і саме це однакове ставлення до природи робить їх єдиним цілим – народом. Отже, окрема людина лише через посередництво народу може поєднуватися з “Вищою реальністю”.

Але не будь-яка природа творить із окремих індивідів органічний народ, а лише та її часточка, яка є рідним природним середовищем, що з дитинства знайомий одним індивідам і чужий іншим здатна на таку народотворчість. І саме тому у П. Куліша в середовищі такого рідного ландшафту, “… по хуторах до зоряного неба або вранці до схід сонця на росі люде щирим серцем моляться…” [5, 263]. Отже, лише будучи вкоріненою у рідну природу, з людиною зрослася і до якої прикипіла, вона вкорінена і в народ. А народ – це те, що обмежене “нашою”, рідною місцевістю. Причому тут поняття ландшафту включає не лише природний ландшафт, як то степ, річка чи чорноземні грунти, але ще й штучний, окультурений – засіяне поле, посаджений сад, загачені ставки у яру, хутірські будівлі, воли біля клуні. Разом це і є ота рідна місцевість, батьківщина, яка є джерелом почуття рослинно-космічної сили для українського селянина.

Звідсіля й одна із центральних ідей романтичного світогляду (що йде від німецького романтизму) – ідея “вкоріненості”. Саме “вкоріненість” шукали його ідеологи в духовних термінах через внутрішню відповідність між індивідом, рідним грунтом, народом та Богом/Космосом. Потрібно нагадати, що пізніше ідеї романтиків знайшли своє відображення в історіософа О. Шпенглера (1880 – 1936), коли він у “Присмерках Європи” (1918 – 1922) протиставив концепти культури та цивілізації. Культура має душу, а цивілізація ж є найбільш зовнішнім і штучним станом, на який здатне людство. Отже, прийняття культури означає вкоріненість у неї, що й приводить до подолання стану відчуження від природи та суспільства. “Органічна” єдність усіх складників культури є явище антицивілізаційне, але й антивідчужуюче.

У П. Куліша концепт “вкоріненості” добре проглядає у його теорії хутірського життя або “хутірської філософії”. Ці ідеї він розвиває у “Листах з хутора” (1861), “Хуторской философии и удаленной от света поэзии” (1879), “Хуторній поезії” (1882). “Хутір” у П. Куліша – це антитеза “городу”. Це те місце, де за принципом взаємопроникливості поєднуються природа, індивід та народ і в результаті формується стан первинної автентичності, яка протистоїть несправжності міського способу життя5. До речі, збірний образ міста як чужинницької інстанції письменник називає німецьким словом “бурх” [5, 276]. Для П. Куліша “правильний” український селянин у чомусь аналогічний “ідеальному дикунові” Ж.-Ж. Русо. Він зберіг свій сутнісний зв’язок з природою, близькість до першоджерел свого буття і залишився незіпсованим штучною цивілізацією. “Справжність” українському селянину забезпечує своя земля, “грунт”, у який тільки й може проростати “коріння”.

Стан вкоріненості породжує і стандарти єдино правильної соціальної поведінки – моральні норми. На думку Куліша – це максими Біблії. Саме вони адекватно відображають автентичне існування хутірської людини. Тому він і пише:

“Оставайтеся при своїй городянській філософії, а нам дозвольте нашу селянську філософію проповідувати, взявши її прямісінько з тої книжечки (тобто, з Біблії. – В. А.), котру сотнями років великі городи затуманюють, та й досі не затуманили” [5, 254 – 255].

Але, знову ж таки, без синкретичної невиділеності людини з природи тут ніяк не обійтися і тому у народі “слово Боже, що його він чує в церкві, втілюється в нього самими лише явищами природи, які він любить несвідомо, як немовля свою годувальницю” [4, 467].

А ось невкоріненість у рідний грунт вказує на відсутність у людини тієї життєвої сили, яка може перетекти через коріння в її душу лише з рідного середовища (землі) і через перебування у колективі на ймення народ. Саме життєва сила/енергія, яка має божественне походження створює умови людяності в людській душі. Місто ж для П. Куліша якраз і означає відсутність “грунту”, “безгрунтярство”. В результаті душа жителя міста формується неправильно, вона є “зіпсованою”. Так виникає уявлення про горожанина як “чужака”, хвора душа якого схильна до аморальних вчинків. А це егоїзм, гендлярство, проституція, ледачість, прислужництво, продажність.

Саме в місті виникає майнова нерівність між людьми, коли “половина з вас у золоті купається, а половина в вонючій грязі тоне, од пекельної роботи чучваніє і з голоду гине” [5, 247]. В місті все купується і все продається. Тому в Петербурзі, на Крестовському острові, “мати, мужичка в панській шляпці, через нужду або через ледачу свою воспитанность, рідну дочку продає…” [5, 245]. У місті розмовляють “неправильною” “лукавою панською мовою” і вчать неправильним наукам, які “затуманюють” істину Святого письма. Не дивно, що далі П. Куліш закликає: “… своєї мови рідної і свого рідного звичаю вірним серцем держітеся” [5, 256].

На противагу “хворій” природі міста хутірський спосіб життя породжує такі моральні цінності як простота, безпосередність, цільність, чесність, відвертість, тому “у город – по гроші, а в село – по розум” [9, 144]. П. Куліш добре ілюструє функціонування такого типу хутірських чеснот у листах “Листів з хутора”. У четвертому листі, який називається “Про злодія у селі Гаківниці” показується як сільська громада, об’єднана принципами християнської любові і прощення перевиховує злодія Дмитра Гарбуза, роблячи його добропорядним християнином. У п’ятому листі – “Хто такий хуторянин” – показується, як хутірський спосіб життя, чумакування і, ширше, весь рідний природно-історичний ландшафт формують у молодої людини Павла Белебня правильні моральні устої, які забезпечують йому щасливе життя на цьому світі. Вустами цього літературного героя П. Куліш і бажає “неправильним” письменним землякам “нехай вони рідного побиту простого не кидали і в німецькі звичаї не вдавались; нехай би через науку, через освіту простого нашого люду не меншало. А то, хто вихопиться в письменні, в тямущі книжкові люде, – уже й не наш. Німець з його німцем, – півень, а не чоловік, хоч візьми та й посади на сідало. Мій Боже! Чи то ж наш простий люд не варт, щоб ми його образу подобилися! Таже ж ніяка наука такого правдивого серця не дасть, як у нашого доброго селянина або хуторянина” [5, 279].

Отже, найближчі до “грунту” є у П. Куліша і найбільш “справжніми” людьми.

Та життєва сила, що міститься в душі українського селянина вимагає незмінного “грунту” для функціонування “коріння”. Тому селянин не любить рух, часті переміщення. Це стосується і незмінності життєвих цінностей, а значить їхньої стійкості. А горожанин, навпаки, – це постійна мінливість, “кочівництво”, яке на рівні цінностей породжує їхню нестійкість, тобто відсутність глибоких світоглядних переконань, що часто призводить до зрадництва. Якраз наближеність до “грунту” робить селянина “справжнім” тому, що він частина природи й історичного ландшафту, а горожанина – навпаки. Не дивно, що ці горожани у П. Куліша, як представники “чужого” світу мають ще й іншу національність – це “жиди”, “німці” і росіяни. А якщо ж українці, то “перевертні” або ж соціально-класові чужинці – пани.

Отже, урбанізація є ситуацією соціального зла, яка заперечує українську хутірську автентичність. Тому незіпсована хутірська місцевість повинна залишитися моделлю для побудови бажаних сценаріїв розвитку майбутнього. Щоб залишити природне джерело життєвої сили у всій своїй чистоті, П. Куліш вибудовує антиурбаністичну утопію, коли міста у майбутньому потрібно розділити на села й хутори, а якщо місто і залишається, то воно повинно бути лише місцем професійної діяльності:

“надобно городам раздробиться на села, – пише він у одному з своїх листів, – на мызы и съезжаться только в конторы, на заседания на короткое время, отнюдь не засиживаясь в огромных скопищах многолюдства, не производя дороговизны, не наживая равнодушия к неимущим, не разрывая соседских связей с поселениями, – тогда только бедность как-нибудь уравномерилась бы с богатством” (цит. за: [13, 77)6.

Отже, “хутір” у П. Куліша – це не лише спосіб господарювання, а ще й символ української автентичності. Це та структурна одиниця соціального життя, де відбувається акумуляція Божественної та природної енергії, яка “перетікає” потім у “дух народу” і знаходить, врешті, своє вираження у способі життя окремого українця-хуторянина. Тому українець і за своїми заняттями, і за психологічним складом свого характеру – селянин-хлібороб, а не горожанин/міщанин.

Перебуваючи у межах романтичної світоглядної парадигми, взагалі, П. Куліш у своїх творах досить часто вживає концепт “дух народу”/“народний дух”/“український дух”. “Дух народу” твориться Божественним Провидінням і стає першоосновою світосприйняття на рівні душі представника того чи іншого народу. “Дух народу” у П. Куліша не лише пасивно виявляє себе в національній мові, фольклорі чи звичаєвому праві народу (“наші звичаї народні та ж сама історія народного духу нашого, що і народна дума…” [5, 269]), але є й творчою силою історії цього народу. “Народний дух” керує, як рухом цілого народу в часі, так і діями окремих представників цього народу. Тому український митець неусвідомлено підкоряється його велінню і тому результати його творчості стають виявом “духу народу”. Приміром “сам Котляревський не знав добре, що він творить. Він покорявсь невідомому велінню народного духа; був тілько знаряддям українського світогляду” [10, 404].

Саме концепт “духу” стає у П. Куліша внутрішнім первнем української історії. До просторового виміру вкоріненості (тобто рідного грунту) у нього (як до речі й у М. Костомарова) підключається часовий. Реалізацією принципу закоріненості народу у час виступає його історія. Ця операція відбувається, знову ж таки, через розширення змісту поняття “ландшафт” і саме тоді й історичні діяння починають символізувати органічний зв’язок окремого індивіда, народу і природи. “Ландшафт” – це не лише степи, гаї чи “тихії води”, а ще й місця переможних битв, місця легендарних діянь тих національних героїв, які жили в “справжньому” природному середовищі, у рідній місцевості. Єднальна сила місць, начинених історичними спогадами стає необхідною складовою формування національної самосвідомості. Тому український народ – це своєрідна природно-історична єдність. У третьому листі “Листів з хутора”, який називається “Чого стоїть Шевченко яко поет народний” П. Куліш розкриває значення поезії такого “культурного героя” як “батько нації” Тарас Шевченко. Його поезія, будучи вкоріненою у рідний ландшафт, живиться його енергією, коли “національна сутність” ніби “перетікає” із цілого, якими є народ в одиничне, тобто в поезію Т. Шевченка. Це дає йому можливість прозрівати сутнісний вимір української історії та пророкувати національну будучину. Тоді результатом сприйняття поезії Шевченка постає формування почуття нової національної єдності – української:

“Слово його животворяще стало ядром нової сили, про котру не думали й не гадали за Котляревського найрозумніші з наших земляків, а та нова сила – народність. Вона нас родичами поміж собою поробила, у братню сем’ю з’єдночила і наше українське суть на віки вічні утвердила” [5, 260].

Отже, “корінь” народу закорінений не лише в просторовому вимірі (рідна земля), а ще й у часовому (історія). А “древній” корінь народу – це аналог “сильного” кореня. Тому віднесення початків народу до дуже давніх часів забезпечувало цьому народу стійкість при розв’язанні якихось проблем у сучасності. Не дивно, що П. Куліш вибудовує таку схему українського історичного процесу, біля витоків якого ним фіксується “сильна” точка “Золотого віку”. Саме звідтіля “дух народу” породжує через рух у часі (тобто в історії) всю незмінну своєрідність українського етносу.

“Знаючи з історичного досвіду, як уставали нації, повержені незгодою або дикою силою в прах, уповаймо духом бодрим, що в нашій давнині затаїлася сила невмируща і що ми тією силою дійдемо колись до того зросту, який сама природа нам на роду написала” [10, 408].

Ідеальним станом “Золотого віку” української історії у П. Куліша постає період Давньої Русі:

“… жоден край Європи не виявляв більше даних для розумового й морального поступу, як Мономахова Русь. У дотатарський період, у нас у Києві починалося щось грандіозно-поетичне…” [9, 214].

Та цей ідеальний стан суспільного існування Давньої Русі перериває “татарщина”, що деформує народний дух. Саме привнесення в наш народний дух татарського елементу збурює у ньому неусвідомлювані руйнівні інстинкти. Пізніше на основі “татарщини” формується в українському суспільстві соціальна верства голоти. Як і татарська орда голота не любить “плуга” і не хоче жити із результатів своєї праці. Ниці інстинкти голоти П. Куліш, починаючи з 60-х років, усе частіше пов’язує із соціальним станом козацтва. В історичну добу Козаччини голота-козацтво як носій елементів чужого “духу” і спричиняє занепад України.

І тут з усією гостротою постає для П. Куліша проблема співвідношення народних мас, національної аристократії та визначної особи в історії. Елітаристський підхід, який виробився в П. Куліша, як результат переосмислення народницької ідеології кирило-мофодіївців до розв’язання цієї проблеми приводить його врешті до висновку, що “покоління простолюдинів, яке керується інстинктом відреклося від свого минулого, а певна обмежена кількість людей, що прагне до ясно усвідомлених цілей, творить історичні обставини” [2, 184].

Як бачимо, автор усуває з історичної авансцени головного колективного героя романтичного історієписання – народ. Саме ці ідеї П. Куліша були біля витоків тієї вітчизняної традиції, коли суб’єктом історичної дії оголошується група “кращих”, еліта. Далі, приміром, такі уявлення набудуть свого подальшого розвитку в елітаристських концепціях В’ячеслава Липинського (1882 – 1931), Дмитра Дорошенка (1882 – 1951), Степана Томашівського (1875 – 1930).

Цю ідею пізніше, в “Истории воссоединения Руси” (1874), автор доповнює ідеєю зумовленості дій окремої особистості в історії контекстуальними впливами інших особистостей:

“Кожний з нас усвідомлює у власній індивідуальності підпорядкованість незліченним впливам, і тому не варто дивитися на історію, як збірку біографій. За кожною фігурою, що з’явилася на передньому плані неодмінно приховуються цілі натовпи фігур, котрі зробили справу перш, ніж вона здійснила перед нами представництво своє” [6, 253].

У пізньоромантичний період своєї творчості (70 – 80-і роки) П. Куліш при інтерпретації історичного процесу часто використовує методологічні та змістовні напрацювання позитивізму. Але, знову ж таки, позитивізм ним глибоко засвоєний так і не був. Хоча, починаючи з 60-х років він багато читає (і конспектує) О. Конта (1798 – 1857), Г. Спенсера (1820 – 1903), Дж. С. Міля (1806 – 1873), Е. Ренана (1823 – 1892), Г.-Т. Бокля (1821 – 1862). Книги цих класиків позитивізму були і в його особистій бібліотеці (детальніше див.: [12, 14 – 16]). Можна припустити, що полегшило перехід П. Куліша від романтизму до позитивізму використання у тому ж позитивізмі органіцистських метафор. Так, як у позитивізмі з точки зору догмату методологічного монізму ще з часів О. Конта за зразок науковості беруться природничі і точні науки, то й соціально-гуманітарні науки, щоб бути “справжніми” науками повинні послуговуватися методом, законами та мовою біології. Тому окремі індивіди у соціальній філософії та соціології позитивізму стають “клітинами”, соціальні установи – “органами”, людські звички – “функціями органів”, а людська спільнота отримала назву “організму”. Ну, а потім до цих метафор позитивісти спробували застосувати закони, які були виявлені під час спостережень над живими біологічними організмами. Ідучи за традицією О. Конта та Г. Спенсера, П. Куліш також переконаний, що “… наше минуле вимагає від нас такого повного у всіх подробицях вивчення, яке засвоєне методом природодослідників…” Далі він і застосовує до історичного процесу розуміння закону, дія якого розповсюджується на три часові виміри – минуле, теперішнє і майбутнє. Отже, якщо ми знаємо, як закон діє зараз, то, можна бути впевненими, що при незмінності умов він діятиме так і в майбутньому. Тобто, можна передрікати майбутнє, перебуваючи в сучасності. Спираючись тут на математику як зразок, П. Куліш пише, “що наше майбутнє тоді тільки перестане бути для нашого розуму незрозумілою грою випадковостей, коли наука історії, покликавши на допомогу повний контингент людських знань, поставивши перед нами факти, що пройшли в такій послідовності, в якій математика ставить свої теореми”. [7, 371]

Як бачимо, за П. Кулішем, між минулим, теперішнім і майбутнім існує нерозривний зв’язок.

“Стоячи на поєднувальному пункті двох шляхів, що йдуть від нас у протилежні боки, тобто між кінцем того, що пройшло і початком майбутнього, ми послідовно повинні розповсюдити пануючий на обох цих шляхах закон на кожне велике явище життя, на кожне багатовікове створіння минувшини” [7, 371].

Тому, якщо ми істинно пізнаємо минуле, тобто наші знання адекватні проминулій реальності, то це допомагає краще зрозуміти і сучасність. А знання сучасності допомагає нам вірогідно спрогнозувати й майбутнє.

Оці вкраплення позитивізму у пізньоромантичному світобаченні П. Куліша приводять до того, що тепер історія сприймається ним не лише з точки зору романтичних ціннісних орієнтацій, коли абсолютизуються морально-естетичні норми, а й з точки зору ідеї природничого закону, перенесеного на соціальну сферу.

Утім, на закономірний характер наступності між старим і новим в історичному поступі Куліш вказував уже в “Записках о Южной Руси” (1856): “Історія вже багато разів, – пише він, – дивувала нас виникненням глибоко вкоріненої нової життєвої сили під змертвілими, майже нерухомими рештками минулого порядку речей і занадто бурхливими масами нових, ще неоформлених явищ; але вона ще ніколи не відступала від законів приємства між старим і новим часом” [2, 183].

Причому такий зв’язок між старим і новим, між минулим і теперішнім П. Куліш розуміє не лише як рух у часі причинно-наслідкових зв’язків, але і як органічний взаємозв’язок, коли діяння предків ніби “перетікають” у сучасність і вплив на долю їхніх дітей.

“Історія предків наших, – пише він, – неминуче впливає на події нинішнього дня нашого; діяння предків наших – які б вони не були, малі чи великі, ганебні чи гідні хвали – незворотньо будуть панувати над долею наших дітей і онуків, подібно таємничому неминучому зодіаку” [7, 156].

Життя сучасників – це не акт їхнього вільного вибору. Це перебирання на себе і позитивних, і негативних моментів життя їхніх батьків, а значить й відповідальність за них. Отже, народ – це така органічна єдність поколінь, коли дії предків мають “змушуючий” вплив на дії потомків7. Звідсіля випливає, що досягнення народного духу, здійснені в минулому обов’язково будуть мати наслідки для сучасного “южнорусского племени”.

Далі П. Куліш говорить про критерій значущості подій минулого. Таким критерієм у нього виступає сила. Концепт сили може бути витлумаченим в пантеїстично-романтичному дусі, як утілення Божественної енергії в історичному процесі, але можлива й інша, соціал-дарвіністська, інтерпретація – як перенесення законів тваринного світу на суспільне життя і тоді відкривається значення волюнтаристського чинника в історії людства. Отже, на думку П. Куліша “сила в історії єдине мірило значущості, оскільки вона знаменує життєвість, а життєвість означає право на життя, отже – непорушну правду. Все те є помилковим, що викреслюється з “книги живота” таємничо правлячою рукою. На цій підставі, в історії природи, що усвідомлює свої операції, так само як і в історії природи несвідомої, з двох або багатьох борців, має рацію сильніший, має рацію герой успіху, має рацію переможець. Але має рацію він доти, доки залишається переможцем” [7, 371 – 372].



Висновки. Отже, спираючись на світоглядно-філософські засади романтизму та збагатившись досвідом позитивізму, П. Куліш розвинув свою історіософію у бік відмови від ідей панславізму та месіанізму, що були такими важливими для М. Костомарова. Що об’єднує цих двох мислителів, так це ідея про залежність історії народу від волі Провидіння Божого і звідсіля провіденціалізм в інтерпретації рушійної сили історичного процесу. А далі вже П. Куліш твердить, що напрям розвитку історії, яка виражає “дух народу” вказує “провідна верства”, “національна аристократія”. Занепад України стався завдяки проникненню в “український дух” чужородних елементів, які й сприяли виникненню бідної нашим “духом” верстви людей – голоти. Оздоровлення історії української нації можливе через повернення до традиції українського способу життя, яке мислитель розробив у своїй “хутірській філософії”.
Література

  1. Івашків, В. Художня, літературна і фольклористична парадигма ранньої творчості Пантелеймона Куліша / В. Івашків. – Л. : Видавничий центр ЛНУ ім. Івана Франка, 2009. – С. 332 – 363.

  2. Записки о Южной Руси: в 2 т. / Издал П. Кулиш. – CПб., 1856. – Т. 1 – 322 с.

  3. Куліш Пантелеймон. Історія України / Пантелеймон Куліш // Філософська і соціологічна думка. – 1994. – № 11–12. – С. 162 – 164.

  4. Куліш, П. Об отношении малороссийской словесности к общерусской / П. Куліш // Твори: у 28 т. – К. : Дніпро, 1989. – Т. 2. – С. 458 – 476.

  5. Куліш П. Листи з хутора / П. Куліш // Твори: у 2 т. – К. : Дніпро, 1989. – Т. 2. – С. 244 – 280

  6. Кулиш П. А. История воссоединения Руси: в 3 т. / П. Кулиш. – СПб. : Изд-ние товарищества “Общественная польза”, 1874. – Т. 1. – 363 с.

  7. Кулиш П. А. История воссоединения Руси: в 3 т. / П. Кулиш– СПб. : Изд-ние товарищества “Общественная польза”, 1874. – Т. 2. – 457 с.

  8. Куліш П. Із збірки “Хуторна поезія”. Історичне оповіданнє / П. Куліш // Твори: у 2 т. – К. : Наук. думка, 1998. – Т. 1. – С. 359 – 381.

  9. Куліш П. Хутірська філософія і віддалена од світу поезія / П. Куліш; [пер. з рос. О. Шокала] // Куліш П. Моє життя. – К. : Український світ, 2005. – С. 139 – 381.

  10. Куліш П. Зазивний лист до української інтелігенції / П. Куліш // Твори: у 2 т. – К.: Наукова думка, 1998. – Т. 1. – С. 400 – 412.

  11. Кулиш П. А. Украинофилам / П. А. Кулиш // Пам’ятки су-спільної думки України (XVIII – перша половина XIX ст.): Хрестоматія / А. Г. Болебрух та ін. – Дніпропетровськ, 1995. – С. 423 – 438.

  12. Нахлік Є. К. Пантелеймон Куліш : Особистість, письменник, мислитель: у 2 т. / Є. Нахлік. – К. : Український письменник, 2007. –
    Т. 2. Світогляд і творчість Пантелеймона Куліша. – 462 с.

  13. Петров В. Хуторянство і Європа (Листи Куліша з-за кордону р. 1858-го) / В. Петров // Життя і революція. – 1926. – № 7. –
    С. 71 – 79.

  14. Сініцина А. Історико-філософські ідеї українського романтизму (Пантелеймон Куліш, Микола Костомарів) / А. Сініцина. – Львів, 2002. – 160 с.

  15. Скринник М. А. Наративні практики української ідентичності: Доба Романтизму / М. Скринник. – Л. : Каменяр, 2007. – 367 с.

  16. Щурат В. Фільософічна основа творчости Куліша / В. Щурат. – Л., 1922. – 132 с.


Артюх Вячеслав. Историософия Пантелеймона Кулиша: от романтизма к позитивизму. В статье прослеживается эволюция историософских взглядов П. Кулиша. Отображается реализация в его произведениях таких романтических концептов, как “дух народа” и “укорененность”, а также специфика понимания позитивистской идеи “исторического закона”.

Ключевые слова: историософия, романтизм, позитивизм, укорененность.
Artyukh Vyacheslav. Panteleimon Kulish’s historiosophy: from romanticism to positivism. P. Kulish’s historiosophic views of evolution are analyzed in this article. Realization of such romantic concepts as “spirit of the people” and “rooting” (becoming firmly established, settled, or entrenched) and also specific understanding of a “historical law” positivism idea are shown in this work.

Key words: historiosophy (philosophy of history), romanticism, positivism, rooting.






УДК 140 : 215 (091)

К 85

Юлія КРУТІЙ
СПАДЩИНА ІОАННА ЛІСТВИЧНИКА

І ДУХОВНІ ПОШУКИ СУЧАСНИКА
У статті аналізується праця середньовічного мислителя Іоанна Ліствичника “Райська драбина” (або “Драбина досконалості”), в якій він намагався осягнути всі аспекти земних реалій і духовних пошуків людини у її прагненні жити з Богом.

Ключові слова: сучасність, спадщина, реалії, молитва, мовчання, гріх, любов
Постановка проблеми у загальному вигляді та її зв'язок із важливими науковими чи практичними завданнями. Однією з важливих проблем сучасного суспільства є пошук духовних орієнтирів, що породжує гостру потребу в формуванні нової парадигми світосприйняття. Україна не є винятком, тут духовні орієнтири виборюються у потужному протистоянні різновекторного спрямування соціальних груп, осередків, неформальних утворень, які іноді виникають не з об’єктивних потреб, а як вияв волюнтаризму.

Молоде покоління українців, громадян суверенної держави, потребує дбайливого ставлення і моральної підтримки старших, але без диктаторського накидання теоретичних чи ідеологічних засад, а на основі доброзичливої партнерської взаємодії. Щоб у процесі самопізнання та самостворення віднайти можливості реалізувати свої сутнісні сили і виконати власне життєве призначення (тим самим досягаючи самоствердження та самореалізації), молодь повинна озброїтись найкращими духовними здобутками минулого. Глибокі зміни в суспільстві спонукають людину переосмислити, переглянути власні уявлення про сенс життя, про своє місце в ньому, про

© Крутій Юлія, 2012

значення епохальних зрушень для душевної рівноваги, взаємодії та терпимості. У глобальному масштабі спостерігається зро-стання культу насильства, жорстокості, людиноненависництва, потурання низьким інстинктам, нищення людського в людині. Чи можна твердити, що це – продукти останнього часу, раніше такого не було? Ні, було, завжди було, можна говорити лише про ступінь вияву тих негативних рис. Якоюсь мірою вони дісталися у спадок сучасним поколінням. Але в тому й полягає гартування людського духу, щоб із минулого обирати ті здобутки, які містять гуманістичний потенціал, і спрямовувати їх на утвердження людяності, добра і справедливості. А це потребує великої сили волі, адже значно легше – і приємніше – піддатися поклику інстинктів і за підтримки юрби викрикати гасла, сповнені агресії, імітуючи соціальну активність.

Наш сучасний світ є переосмисленням духовних пошуків усіх попередніх поколінь, які так чи так піднялися до сучасності. Це стосується філософської спадщини Середньовіччя. Зокрема духовний набуток Іоанна Ліствичника є невичерпним джерелом формування ціннісних орієнтацій у соціальній взаємодії на різних соціальних щаблях, виваженість слова, потреба в мовчанні, обґрунтування причин мовлення і душевної тиші може бути вагомим доробком у духовному осягненні світу сучасника та визначенні його суспільної ролі. Молитовне звернення чи молитовна тема – це особливості, на яких зосереджує увагу Ліствичник, адресуючи свої слова передовсім людям, причетним до кліру, але його твори важливі не лише для ченців чи священнослужителів. У них міститься філософська глибина душевних порухів, які людина переживає при визначенні власного гідного місця у соціальному оточенні.

Але пафос “Ліствиці” дуже відрізняється від духовних орієнтацій пересічного молодого громадянина, емоційно мало зорієнтованого на молитву, смирення, мовчазний послух. Можливо, не треба залучати молодь до її осмислення, залишити все ченцям? Гадаю, доречним буде такий факт. У лютому 2009 року на традиційній зустрічі з прочанами у Ватикані Святіший Отець Венедикт XVI першу катехизу з нового циклу присвятив “святому Іванові Ліствичнику, який відомий також як преподобний Іван Синайський, якого вшановує Церква і латинської, і візантійської традицій (курсив мій. – Ю.К.). У західній Церкві він відомий як святий Іван Клімак або Клімакус. Адже старослов’янське слово ліствиця, тобто драбина, грецькою мовою перекладається як “клімакс”, а його найвідоміший духовний твір – це “Ліствиця божественного сходження”, яку в латинській Церкві називають також і “Райською драбиною”. Святіший Отець підкреслив, що хоч постать цього святого може здаватись сучасній людині дуже далекою, однак, також і сьогодні він може вказати шлях кожній охрищеній людині, яка прагне покірно подолати шлях, що веде до Господа. Цей шлях, – додав Папа, – можуть подолати не тільки герої, він є Господнім даром, який може зрости також і в нашому житті” [9].



Аналіз останніх досліджень і публікацій, в яких започатковано розв’язання даної проблеми, котрим присвячується означена стаття.

На жаль, теоретичних досліджень “Ліствиці”, де висвітлюються головні аспекти творчості Іоанна Синайського, небагато, попри велику її популярність у духовному житті су-спільства упродовж віків. Є спеціальні дослідження культурологів (наприклад, Н.М.Кучер “Ліствиця Іоана Синайського в літературі та мистецтві”) [6], лінгвістів (Попова Т.Г. Лексическое и словообразовательное исследование трех списков “Лествицы” Иоанна Синайського) [11], літераторів (зокрема, дослідження Дмитра Ємця про відгомін “Ліствиці” у творчості М.В.Гоголя), є публіцистичні праці, а глибокі філософські пошуки ше попереду.

В енциклопедичному словнику Ф. Брокгауза та І. Ефрона наголошується, що для Ліствичника “чернече життя – це шлях неперервного і важкого сходження драбиною духовного само-вдосконалення. Це сходження є процесом боротьби з власними пристрастями й пороками, процесом духовного очищення”
[3, 671 – 672].

Ігумен Герман Осецький звертає нашу увагу на те, що хоч авва Іоанн Синайський погодився написати книгу для ченців, але це не був “короткий виклад обов’язків, він прагнув показати найкращий благонадійний порядок здійснення подвигів. Прагнув показати, в який час, у якому місці краще вправлятись в тій чи тій доброчесності. Саме тому в своїй книзі Іоанн намагався поєднати подвиги, які повинен пройти чернець, не стільки логічно, скільки практично (базуючись на власному досвіді)” [4, 15].

Знаний богослов В. Лепахін доводив, що преподобний надавав великого значення чистоті молитви, вона є умовою і результатом чистоти серця. “Молитва повинна бути не лише безупинною, але й чистою – “нерозсіяною” [7].

Професор Тетяна Біленко доводить: “В історії світової культури символ драбини утвердився як надійна ланка, що поєднує небо із землею. Вона відображає зв’язок духовного із земним” [2, 65].

Отже, праця Іоанна Ліствичника “Райська драбина” або “Сходи до раю” викладає усі аспекти земних реалій і духовних пошуків людини, яка прагне жити з Богом і “виправляти” себе відповідно до його повелінь. Незважаючи на численність праць, які присвячені ролі духовності в різноманітних сферах життєдіяльності суспільства, дослідження в цьому напрямку не перестають бути актуальними, адже духовні настанови ніколи не будуть для людства другорядними.

Формулювання цілей статті. Цілями цієї розвідки є:

– показати нерозривну єдність та взаємодію філософії і релігії як важливих чинників середньовічного духовного життя;

– розглянути працю Іоанна Ліствичника не тільки як символ, що проектує поведінку в земному довкіллі ченця, але й як настільну книгу для всіх людей.

Виклад основного матеріалу дослідження з повним обґрунтуванням отриманих наукових результатів. Філософія, сформувавшись у класичну епоху античності як регулятор усіх форм духовного освоєння дійсності, успішно реалізувала функції збереження, примноження і трансляції теоретичного знання в наступне тисячоліття. Та після того, як християнство почало поширюватися в межах Римської імперії, антична філософія була переосмислена. У цей час закладаються основи філософії Середньовіччя, а саме євангельська й апостольська ідеологія в органічному синтезі з грецькою, переважно раціоналістичною філософією.

Реальний філософський пошук у тих умовах був окреслений проблемою Бог – Світ – Людина.

Розвиваючись у межах теології, середньовічна філософія була покликана раціонально обґрунтувати та сприяти її зміцненню. Львівський дослідник В. Кондзьолка стверджує, що “все ж, не будучи філософією у грецькому розумінні цього терміна, загальне бачення реальності й людини в контексті Біблії містить у собі цілу серію фундаментальних ідей, у першу чергу філософського плану” [5, 6].

Найдосконалішим втіленням духовності мислиться Бог. Людина – не просто мікрокосм, зменшена копія світу (як це було в Античності), а створена за образом і подобою Бога привілейована істота, повелитель усього створеного до неї. Бути людиною означає жити за етичними правилами, за тими заповідями, які були проголошені Богом.

Найбільший авторитет у Середньовіччі мало Святе Письмо. Його сприймали і трактували як єдине у своєму роді завершене зібрання можливих істин, що дані людству Божою благодаттю на усі часи. Одним із центральних завдань тогочасних філософів було збагнути, відчитати, розшифрувати найвищу істину, котру несе Святе Письмо. Це підтверджують тогочасні численні філософські та релігійні тексти, автори яких намагалися заручитися підтримкою Святого Письма, цитуючи його безконечно, щоб підтвердити чи аргументувати своє судження, свою теоретичну позицію. І чим більше власна думка чи ідея філософа збігалася з положенням Святого Письма, тим вона вважалася ближчою до істини.

Отже, можна стверджувати, що одним із завдань філософії Середньовіччя було віднаходження шляхів розв'язання визначального конфлікту доби – конфлікту розуму й віри. Він виявляється так:



1. Гармонія віри та розуму. Славетний християнський богослов Аврелій Августин, стверджував , що віра та розум – різні види одного мислення, які доповнюють одне одного. Його гасло – вірую, щоб розуміти – надавало першості в осягненні світу саме вірі, проте “розуміння є нагорода за віру” філософа, йде до Бога через механізм пізнання “розумом” (“Богопізнання”), використовуючи теологію та філософію; інший шлях до Бога – через віру, що виявляється у волі людини. Тому воля і віра, що ведуть людину по життю, набагато вище за розум, що часто відірваний від життя, схильний до помилок.

Закликаючи до віри, Августин не закликає відкидати розум.



2. Домінування віри та відкинення розуму. Квінт Терту-ліан твердить про виняткове значення віри, яка виключає розум. Між ними немає ніяких точок дотику. Істинність віри є зовсім іншою, аніж істинність розуму (істинність матеріального світу): “Вірую, тому що абсурдно” (Credo, quia absurdum est). Філософії протиставлялась релігія, язичницькій науці – християнська віра, проти розуму ставилося божественне одкровення. Наукові дослідження стають зайвими, коли відоме Євангеліє – єдине авторитетне джерело пізнання Бога, а тим самим і будь-якого знання, тому що Бог усе визначає і править людським життям.

3. Розум – необхідна складова віри. Схоласти Роджер Бекон, Альберт Великий у спробах узгодження віри та розуму наполягали, що розум є необхідним чи бажаним для віри, філософія не адекватна вірі, вона є необхідною (або корисною) для релігії. А П'єр Абеляр надавав перевагу розуму, знанню перед сліпою вірою, тому вона повинна мати розумове обґрунтування.

Духовне життя стає можливим тоді, коли вся людина


захоплена вірою – її розум, воля, почуття. Коли трапляється розрив між вірою та розумом, тоді цінність людини втрачається, бо саме тоді вона перестає довіряти і своєму розумові, і своїй вірі.

Світлана Неретіна аргументовано доводить, що в Середньо-віччі “шлях до досягнення спасіння лежав через запитування власної душі”. Людина стоїть просто перед Богом, тобто самопізнання є водночас і богопізнанням, яке здійснюється певним чином.

Оскільки людина створена за образом і подобою Божою і їй дарована здатність розумної причетності до Бога, вона вперше розглядається як особистісь, діяльність якої заснована на свободі волі. Смисл свободи волі, за твердженням С. Неретіної, пов’язувався не підкоренням необхідності, а “з визначенням вчинків совістю і свобідним вибором людини” [10, 55].

Отже, на основі вивчення джерел різних дослідників творчості Середньовіччя, доходимо висновку, що основні світоглядні орієнтири часу переходу від античності до Середньовіччя можна сформулювати так:

– людина Середньовіччя зосереджується на внутрішньому, духовному; спасіння душі для неї має не лише індивідуальний сенс:

– рятуючи себе, людина збільшує світовий потенціал добра і сприяє поверненню світу до того стану, в якому він перебував до гріхопадіння;

– людське життя набуває цільового спрямування, а історія – часового виміру, оскільки все людство напружено очікує другого пришестя Христа;

– світ існує лише тому, що Бог тримає його у своїй “десниці”;

– створений світ не впливає на Бога, оскільки Бог – це духовна сутність, абсолют усіх абсолютів, сукупність усіх можливих досконалостей. З цієї причини Бог постає для людини неосяжним і принципово позарозумовим (задум Божий невідомий);

– кожна людина несе в собі “іскру Божу”, тому шлях до Бога лежить через духовне самозаглиблення та самозосередження і через самовдосконалення. Відповідно й розуміння природи, моралі, людських життєвих обов'язків визначали винятково релігійні догмати (вихідні незмінні положення).

В четверту неділю Великого Посту Церква згадує й прославляє преподобного Іоанна Ліствичника.

Про походження преподобного Іоанна майже не залишилось свідчень. Вважають, що він народився близько 570 року й був сином Ксенофанта та Марії. В шістнадцятирічному віці Іоанн прийшов у Синайський монастир. Його наставником і керівником став преподобний Мартирій. Після чотирьох років перебування в Синаї Іоанн прийняв чернецтво.

Упродовж 19 років Іоанн був послушником свого духовного отця. Після смерті авви Мартирія він обрав пустельницьке життя, якому присвятив 40 років.

У віці 75 років, після сорокалітнього подвижництва в усамітненні, Ліствичник був обраний ігуменом Синайського монастиря, яким керував близько 4 років.

Він дуже рідко відвідував інших монахів, проте сам приймав багатьох відвідувачів і з ними активно спілкувався.

Преподобний Іоанн не лише сам досягнув висоти духовної досконалості, але й також склав “Райську драбину” – класичне керівництво в духовному житті. У творі духовний шлях людини викладений як поступове сходження по щаблях християнського життя.

Іоанн склав свій знаменитий твір “Райську драбину” на прохання Іоанна, ігумена Раїфського [7].

Мета “Райської драбини” – навчити, що досягнення спасіння вимагає від людини нелегкого самозречення і посилених подвигів.

Твір пропонує:



  • Очищення від гріховної нечистоти, викорінення пороків та пристрастей у старозавітній людині;

  • Відновлення в людині образу Божого.

Свій твір Іоанн назвав “Райською драбиною” (рос. “Лествица к небу”) пояснював: “Спорудив я драбину піднесення … від земного у святе … в образ 30-ти років Господнього повноліття … спорудив драбину з 30 ступенів, по якій, досягнувши Господнього віку, виявилось праведними і безперечними від падіння”. У російському варіанті це виглядає так:

“Соорудил я лествицу восхождения … от земного во святая … во образ 30 лет Господня совершеннолетия, знаменательно соорудил лествицу из 30 степеней, по которой, достигнув Господня возраста, окажимся праведными и безопасными от падения”.

Твір Іоанна Ліствичника написаний живою простою мовою. Разом з тим вона відрізняється духовним досвідом, з яким поєднане глибоке знання Святого Письма.

Свої міркування Іоанн викладає в 30 словах-блоках, котрі провадять людину до істини. Духовне сходження завершується у священній безмовності, коли повністю заспокоюється розум, а серце відкривається. Водночас призупиняється дія зовнішніх почуттів, ім на заміну приходять божественні.

В такі моменти людина бачить явлення Бога в самій собі, стає співпричетною йому. Кожна сходинка відображає стан душі, розкриває пробудження, прозріння людини. На вищих щаблях слово безсиле й непотрібне.

Твір “Райська драбина” містить:



  • “житіє” складене Данилом Раїфським;

  • послання святого Іоанна, ігумена Раїфського до Іоанна, ігумена Синайського;

  • відповідь Іоанна Ліствичника;

  • 30 слів;

Слово особливе до пастиря, яке навчає, яким повинен бути наставник словесних овець.

Першою турботою того, хто бажає присвятити себе винятково справі свого спасіння, преподобний Іоанн відзначає відмову від світу (життя мирського). “Ті, що йдуть до цього подвигу, повинні зректися всього, зневажати все, з усього насміхатись, все відкинути, щоби цим покласти тверду основу (для подвигу)” (Слово 1).

Ліствичник наголошує, що християнин повинен віддати своє серце Богу, тобто піклуватись про спасіння своєї душі, але світ втягує людину в безліч непотрібних і минущих турбот. Лише коли вона свідомо й безпомилково обере правдиві цінності й вони стануть для неї визначальними, саме тоді людина стане віруючою. Проте християнину слід пам’ятати й про оточення, яке дуже негативно може на нього впливати. Тому як дороговказ повинні сприйматись настанови Соломона: “Нехай дивляться очі твої уперед, а повіки твої нехай перед тобою простують. Стежку ніг твоїх вирівняй, і стануть міцні всі дороги твої: не вступайся ні вправо, ні вліво – усунь свою ногу від них” (Пр. 4; 25-27). Автор закликає не зупинятися, “іти царським шляхом”. Він знає, що одинокому ніхто не допоможе (Слово 1).

Також тут авва Іоанн говорить про ченців, усе життя яких реалізується у 3 основних облаштуваннях та досвіді подвигу:

– самозречене усамітнення;

– мовчання наодинці з таким же самітником (або двома);

– терпляче перебування у співжитті з багатьма.

І той є чернець, який кожен день не перестає прикладати вогонь до вогню і боротись із нечестями.

Звільнившись від земних тягарів, подвижник зможе легко й вільно піти обраним шляхом. Єдине, що йому залишається, на думку автора, уникати будь-якого випадку зблизитись зі світом.

Преподобний говорить: “Хто після зречення свого від світу, з мирськими людьми спілкується або поблизу них перебуває … той собі зашкодить” (Слово 3).

Отже, потрібно уникати:

– осіб, які можуть спричинити вас до зла;

– усіх місць і предметів, які можуть збудити в душі любов до світу. “Треба входити в такі місця, де немає ні найменшої втіхи, марнославства, гордості. Втім, ми відходимо в пустелю не з ненависті до своїх домашніх місць … але бажаючи уникнути того, що робиться від них нам шкода” (Слово 3).

Вивівши подвижника за межі суєтного світу й поставивши його на шлях спасіння, Іоанн дає пораду: “Зійшовши на цей ступінь, не озирайся, не розважайся нічим стороннім, май постійно в умі своєму ту високу мету, до якої ти прагнеш, і не відступай ні на крок” (Слово 3).

В усі добрих вчинках людина мусить долати опір нечистого, який постійно чатує з ворожими намірами.

Преподобний Іоанн повчає, що людина, яка не змогла дати відсіч дияволу, підпадає під його владу, її розум затьмарюється. І тоді настає обкрадання душі (коли душа перебуває у полоні); умертвіння словесного розуму й загибель душі.

Авва Іоанн подає 3 засоби проти злої пам’яті:

– молитва Господня (Слово 8);

– вибачення перед ворогом за свої вчинки і слова недобрі;

– спогад пристрастей Христових (Слово 9).

Ще одним пороком людини є обжерливісь. Вона робить людину нездатною до благочестивих занять, розслабляє й пригнічує дух, перетворюючи людину на тварину. Цей порок іноді доходить і до пожадливості.

Проте не варто засмучуватись, говорячи про цей порок, преподобний водночас подає у своїй праці способи звільнення від нього (такі собі ліки):

– Поступове обмеження у вживанні їжі (страв).

– Фізична праця, яка не дозволяє розслаблятись людині.

– Моральний засіб (пам’ять про смерть і страшний суд).

Авва Іоанн Ліствичник послідовно і всебічно викладає ідею значущості мовчання, яке необхідне для ченця-самітника, але важливе також і для пересічної людини.

Існує два різновиди мовчання: перший для ченця – позбутися земних пристрастей, щоб, пройшовши через каяття, повністю зосередитись на молитовному спілкуванні з Богом. А другий – для звичайної віруючої людини. Мовчання – це вияв свідомої зосередженості на тому, що пов’язує душу з Богом.

“Той, хто пізнав і осягнув свої гріхи, має силу й над язиком своїм, а багатоговіркий ще не пізнав себе як належить” (Слово 11).

Преподобний вважає розважливе мовчання матір’ю молитви, окликом із мисленого полону, сторожем помислів. Молитву він називає “правдивим предстоянням перед Богом”, наголошуючи, що вона “… перебування і поєднання людини з Богом” (Слово 28).

Молитва утверджує мир, примирення з Богом: “вона водночас матір та дочка сліз; умилостивлення в гріхах; стіна, що захищає від борні; їжа душі; скарб безмовників” (Слово 28).

Обов’язкова складова всіх правдивих молитов, на думку автора, це внутрішня зосередженість.

Коли людина предстоїть перед Богом, звертається до нього з каяттям чи проханням і водночас у думках має нечисті помисли – це є осквернення молитви. Лише максимальна зосередженість, сконцентрованість розуму можуть забезпечити чистоту молитви.

Проте молитва не лише тоді має сенс, коли людина вірить в того, кому молиться, а коли в основу всього кладе любов, коли сприймає християнські настанови як ідеал стосунків між людьми.

Для того щоб молитва була благочестива, треба перш за все “приготувати” свою душу, звільнити її від усіх сторонніх помислів і турбот.

Наводячи приклад апостола Петра, який при всій своїй святості вважав себе першим грішником, християнин, діставшись самого верху драбини чеснот, проте завжди мусить молитись про позбавлення від своїх гріхів.

“Утім молитві не можна навчитися з книжок, у ній треба вправлятись, і тільки тоді пізнаємо її гідність” (Слово 28).

Остання сходинка – не що інше як спілкування з Богом всіма силами душі: розумом через живу віру, почуттям – через тверду надію, волею через палку любов, яка наближає нас до Бога.

Висновки з даного дослідження і перспективи подальших розвідок у даному напрямку. Отже, шлях християнина – це шлях від земного життя до життя звеличеного, постійна робота над собою та підготовка до Божого суду, який для них не страшний. Таке сходження тотожне драбині, тобто сходження по щаблях.

Пам’ятаємо, що Ліствичник закликає всіх бути ревно віруючим і виконувати всі настанови, які дав Ісус Христос, і розуміти ці настанови, які детально викладені в Словах. Сприймати ці настанови треба творчо, тому що попри безумовну орієнтацію Ліствичника виключно на релігійне сприйняття світу, ці рекомендації збагачують дух, світ кожної свідомої людини, незалежно від релігійності чи нерелігійності. Написані для ченців, “Сходи до раю” містять неминущі цінності. Головною особливістю книги і заслуги автора є те, що вона хоч і написана для ченців, проте кожний християнин, мирянин, який живе в світі, зможе отримати в ній надійного путівника для піднесення до неба, до Бога.

А невіруючі люди? Чи потрібна їм релігійна література? Можливо, “Ліствиця” їм ні до чого? Гадаю, скарби духовної культури – як релігійної, так і суто світської – повинні бути надбанням кожного сучасника. Мабуть, молодий сучасний екстремал не буде шанобливо читати “Ліствицю”, бо мовчання, стриманість у словах і вчинках, прагнення пробачити реального чи уявного кривдника, зрозуміти іншу людину не належать до його чеснот. Знати, про що писав Іоанн Синайський у тридцяти (і одному) словах, не означає все описане виконувати, але варто зрозуміти прагнення Ліствичника.

Докладніше обґрунтування окремих ступенів (пороків) буде викладено в наступних розвідках.


Література

1. Біблія або Книги Святого Письма Старого і Нового Заповіту. Українське біблійне товариство, 2009.

2. Біленко Т.І. Слово молитви як сходинка до трансцендентного // Проблеми гуманітарних наук: наукові записки ДДПУ. Випуск 3. – Дрогобич : Вимір, 1999. – С. 54 – 66.

3. Брокгауз Ф.А, И.А. Ефрон. Энциклопедический словарь –


С.-Пб.: Брокгауз-Ефрон. 1890 – 1907.

4. Игумен Герман (Осецкий) Как читать “Лествицу” мирянину. Библиотека фонда содействия развитию психологической культуры. – Киев, 2005.

5. Кондзьолка В.В. Історія середньовічної філософії – Львів : Світ, 2001. – 320 с.

1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11


База даних захищена авторським правом ©shag.com.ua 2016
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка