Університет імені івана франка проблеми гуманiтарних наук



Сторінка10/11
Дата конвертації15.04.2016
Розмір2.18 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11

6. Кучер Наталя Миколаївна. “Ліствиця” Іоана Синайського в літературі та мистецтві // Наукова конференція “Українська писемність та мова у манускриптах і друкарстві”, 2010 р.


7. Лепахин В.В. Исихазм: содержание понятия и его границы. http://www.portal-slovo.ru/art/35904.php

8. Лествица. Преподобный Иоанн игумен Синайской горы (Иоанн Лествичник): Издательство Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры: – Москва 2006. По благословению Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия ІІ. Печатается по изданию: Преподобный авва Иоанн, игумен Синайской горы. Лествица. 5-е издание Козельская Введенская Оптинна пустынь, 1898 (Издание исправлено).



9. На загальній аудієнції з Папою Венедиктом XVI (11 лютого 2009) / Радіо 11/02/2009 18.44.53.

10. Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре. История: миф, время, загадка. – М. : Гнозис, 1994. – 207с.

11. Попова Т.Г. Лексическое и словообразовательное исследование трех списков “Лествицы” Иоанна Синайського / Автореферат дисс... канд. филолог. наук. – Архангельск, 1999. – 19 с.
Крутий Юлия. Наследие Иоанна Лествичника и духовные искания современника. В статье анализируется труд средневекового мыслителя Иоанна Лествичника “Райская лестница” (или “Лестница совершенства”), в котором он стремился постичь все аспекты земных реалий и духовных исканий человека в его стремлении жить с Богом.

Ключевые слова: современность, наследие, реалии, молитва, молчание, грех, любовь.
Krutii Yuliya. Сontemporary’s spiritual search in the context of Iaon Listvychnyk’s heritage. In the article the author has analyzed the work of a medieval thinker Iaon Listvychnyk “Paradise Ladder” or “Perfection Ladder” in which he tried to comprehend all the aspects of the earthly real things and spiritual search of the man who is eager to live with the God.

Key words: contemporaneity, heritage, real things, silence, sin, love.






УДК 140.8:21 + 23/28

Я 47
Анатолій ЯКОВЕНКО
ТРАНСЦЕНДЕНТНИЙ ІНТЕЛІГІБЕЛЬНО-СЕНСИБЕЛЬНИЙ БОГ – СВЯТА ТРІЙЦЯ
У статті доведено, що абсолютна сакральна чеснота
розв'язує головне завдання християнської гносеологічної проблематики, яка уявляється як експлікація взаємин трансцендентного інтелігібельно-сенсибельного Бога – Святої Трійці як об’єкта пізнання і людини як суб’єкта пізнавальної діяльності.


Ключові слова: догматика, екклезіологія, релігія, філософія, Священне Письмо, аксіологія, трансцендентний інтелігібельно-сенсибельний Бог – Свята Трійця, віра, розум.
Постановка проблеми у загальному вигляді та її зв`язок з важливими науковими та практичними завданнями.

Більшість наших сучасників шукають відповідь на фундаментальні питання сьогодення: що є людина, у чому сенс її буття, хто є Бог? Проблема пізнання Бога належать до “вічних” філософських проблем. Метою пізнання Бога, на нашу думку, є досягнення єднання з Богом. Християнську релігійну відповідь на це питання містить у собі християнська релігійна філософія і теологія як екклезіонаукова рефлексія християнської релігії, гуманістичні цінності та персоналістична спрямованість якої все більше визначають зміст духовної культури суспільства. Сенс людського існування й призначення людини у світі полягає саме в прагненні до єднання з божеством, яке можливе через самопізнання. З огляду на зазначене, проблема пізнання Бога набуває статусу найважливішого, що зі свого боку пояснює актуальність теми дослідження.



Аналіз останніх досліджень, в яких започатковане розв`язання даної проблеми.
© Яковенко Анатолій, 2012

Особливе значення для з’ясування окремих сторін християнського віровчення – онтологічної проблеми взаємовідношення Бога і світу, питань богопізнання, розкриття своєрідності християнської теології, а також їхнього ставлення до філософії – мають праці християнських богословів, отців церкви: Атанасія Великого, Василія Великого, Кирила Єрусалимського, Максима Сповідника, Григорія Богослова, Григорія Нісського, Іоанна Златоуста, Августина.

Екклезіологічний креатив християнських письменників і апологетів у IV і в першій половині V ст. досяг такого розквіту та величі, що загально названо цю добу золотим віком патристичної літератури. Це породжує не тільки академічний, але й життєво-практичний інтерес до вивчення творів християнських апологетів в антропологічному, гносеологічному, онтологічному аспектах.

Християнський письменник, святий, “батько правовір’я” Атанасій Великий у старанно складеній екклезіологічній апології “Про явлення в плоті Бога Слова і проти аріан” з численними наведеннями, взятими від світських авторів, виказує початки й порожнечу ідолопоклонства та говорить про те, як людина через пізнання своєї душі й зовнішнього світу доходить до пізнання правдивого Бога й Слова, про втілення Бога Слова, про Святу Трійцю, про особистість Святого Духа. Атанасій Великий зазначає, що Син досконалий і вічно народжується від Отця, “з надр Отчих” і народжується як здійснений від здійсненого, як єдиний від єдиного, як цілковитий від цілковитого, як Бог Істинний від Бога Істинного: “будучи Сином, невідступний від Отця, і не було, коли б Він не був, навпаки, Він завжди, і будучи образом і сяйвом Отця, не просто вічний, але вічний вічністю Отчою” [9, 384ВС]. Християнський апологет акцентує увагу на тому, що звернення до християнської науки Святої Трійці є традиційним для представників християнської релігії.

Атанасій Великий у своєму апологетичному творі “До Серапіона, єпископа Тмуісського”, у ІV посланні стверджує, що Бог виступає носієм свого Божества: “Отець завжди є Отець, – за словами святого Атанасія Великого, – і Син – завжди Син... Отець, будучи Отцем у власному сенсі й Отцем єдиним, і є, і був, і завжди буде Отець; і Син є у власному сенсі Син і Син єдиний... І Дух Святий не називається у Священному Писанні сином, щоб не пошанували Його братом… Син іменується Сином Отчим, і Дух – Духом Отчим” [10, 645CD]. Отже, на нашу думку, Атанасій навчає виразно і про односутність природи у Святій Трійці і про віддільність осіб Сина й Святого Духа від Отця, яка основується на їхніх походженнях.

Сакральні християнсько-екзистенційні пошуки, а саме у вченні про Святу Трійцю, представника золотого віку патристики святого Кирила Єрусалимського, проявляють себе через намагання дати системне осмислення онтології Божества. Християнський письменник, святий, “учитель Церкви” Кирило Єрусалимський у своєму творі “Навчання для розповсюдження” на основі Святого Письма і Предання святих Отців експлікує верифікаційні основи навчання про Святу Трійцю. Він зазначає, що, незважаючи на свою природу, людина не може збагнути, як Отець народжує Сина. Це відоме одному Богові, а створена природа, не тільки людська, але й ангельська як представників сакрального інтелігібельного світу, цього знати не може. “Не соромся визнати своє незнання, – радить з цього приводу святий Кирило Єрусалимський, – бо ти не знаєш того, чого не знають й Ангели. Той, що тільки Народив, знає Народженого, і Народжений від Нього знає того, Хто Народив, а Святий Дух Божий свідчить у Священному Писанні, що Народжений є Бог Всемогутній...” [12, 705С]. На нашу думку, розуми створених істот не можуть осягнути не тільки образу вічного народження Сина й образу вічного виходу Духа, але й відмінності між таким народженням Сина й таким виходом Духа, а саме ця істина є головною в концепції основ християнського кеносису. Ми вважаємо, що християнський аналіз Кирила Єрусалимського який він надав у своєму творі розкриває його апологето-екзистенційне світобачення науки про Святу Трійцю, до того ж розкриваючи сутність тринітарного догмату.

Християнський письменник, святий, Василій Великий, “батько монашого життя на Сході” з точки зору християнської апологетики у своєму догматичному творі “Про Святого Духа до св. Амфілохія єпископа Іконійського”, написаному у 375р., ек-клезіологічно-аргументовано доводить, що його славослов’я не є новиною, і повністю погоджується з Святим Письмом і з церковним Переданням. Християнський письменник, святий, Василій Великий дає цілий трактат про божество і єдиносущність Святого Духа. Узагальнюючи своєю благодатною мудрістю богоодкровенне вчення церкви про Святий Дух, святий Василій Великий говорить: “…невіруючий в Дусі не має долі й в дійсному поклонінні, бо неможливо інакше поклонятися Синові, як тільки Духом Святим, і неможливо інакше закликати Отця, як тільки Духом усиновлення” [11, 114С]. На нашу думку, в основі вчення про Бога Василя Великого як представника золотого віку патристики лежить віра у вище знання, у божественну істину, що відкривається світу за допомогою сакрального пізнання через отримання істини. Таке сходження до божественної істини вимагає від людини дотримання багатьох умов: недостатньо простого прагнення до знання, гносис передбачає роботу над собою, етичне очищення, постійний контроль над почуттями, думками й справами, те, що в християнській теології називається “робота” і становить необхідну сходинку в просуванні до істини, до Бога – Святої Трійці.

Формулювання цілей статті (постанова завдання).

Мета статті полягає у здійсненні філософсько-релі-гієзнавчого аналізу сутності і специфіки абсолютної сакральної чесноти – як визначення, що фіксує константну спрямованість волі, трансцендентного інтелігібельно-сенсибельного Бога – Святої Трійці, в християнській традиції.

Для досягнення цієї мети автор поставив такі завдання:

– визначити основні риси абсолютної сакральної чесноти, яка розв’язує головну задачу християнської гносеологічної проблематики й уявляється як експлікація взаємин Бога як об’єкта пізнання й людини як суб’єкта пізнавальної діяльності;

– розглянути і обґрунтувати значення трансцендентного інтелігібельно-сенсибельного Бога – Святої Трійці (Бога-Отеця, Бога-Сина, Бога-Духа Святого) як особистісну триєдину суть, яка наділена всією сакральною ідеальною досконалістю.

Виділення невирішенних раніше частин загальної проблеми, котрим присвячується означена стаття.

Сучасна система християнсько-православної етики та євангельське моральне знання трансформуються в імперативну площину і стають джерелом постійних етичних розмислів та формують можливість, бажаність й необхідність для особистості екзистенційного співвіднесення будь-якої життєвої ситуації саме в цьому моральному вимірі. Остаточним результатом системи християнського виховання має бути цілісна особистість, як повноправний, самостійний і творчий суб’єкт громадського життя, що відчуває свою співпричетність до державної культури, ідентифікує себе з своєю нацією та реалізує свої потенційні можливості на благо держави.



Виклад основного матеріалу дослідження з повним обгрунтуванням отриманих результатів.

Конструктивний аналіз християнської тринітарної проблематики саме в релігійно-філософській і християнсько-теологічній традиціях дає можливість, ідучи за логікою розвитку історико-філософського процесу, більш однозначно оцінювати глибину зв’язку й діалектичної зумовленості філософії, релігії, науки, теології і інших форм суспільної свідомості, ступінь взаємної залежності теоретико-пізнавальної і світоглядної функцій релігійної філософії і християнської теології, конкретніше розуміти їхню соціальну роль.

Строга ієрархія процесу пізнання в релігійній філософії і християнській теології найбільш рельєфні тоді, коли цей складний діалектичний процес відбувається не тільки у сенсі осмислення науково-обґрунтованих фактів, але й під час апеляції до Святого Письма й Святого Переказу. Залежно від дій об’єктивно існуючого світу, теорія пізнання така: знання про об’єктивно існуючий реальний світ дає світська наука, про ідеальний світ – філософія, про бога – віра, про трансцендентного інтелігібельно-сенсибельного Бога – Святу Трійцю – дає абсолютна сакральна чеснота.

Ідею цілісного ефективного світосприймання, що розуміється як синтез усіх чотирьох складових загальної системи теорії пізнання з обов’язковим пріоритетом абсолютної сакральної чесноти, ми розвиваємо в нашому науковому дослідженні, спираючись на досвід біблійної традиції, з метою заповнення прогалин в обмеженому людському знанні сакральної християнської верифікації, у тому числі й фундаментальних принципів середньовічної філософії на базі християнсько-теологічного переосмислення ідейної спадщини релігійних філософів і християнських теологів. Отже, ідейно-теоретичною основою концепції абсолютної сакральної чесноти стала та християнсько-теологічна й релігійно-філософська лінії суспільної думки, які почали формуватися в першій половині першого століття н.е. в християнстві й спрямовані на вироблення універсальної теорії, що формулює основні духовні принципи єдності світу.

На нашу думку, абсолютна сакральна чеснота – це визна-чення константної спрямованості волі, трансцендентного інтелігібельно-сенсибельного Бога – Святої Трійці, що є вищим проявом етичного сакрального блага й етичної сакральної цінності, що виходить від святійшої суті нескінченної повноти божественного буття й божественної величі, від триєдиної особи, яка є першоосновою всього сущого й досягла сакральної завершеності в самосвідомості й загальній гармонії.

Абсолютна сакральна чеснота розв’язує головну задачу християнської гносеологічної проблематики, яка уявляється як експлікація взаємин Бога як об’єкта пізнання і людини як суб’єкта пізнавальної діяльності. Закономірність відображення у свідомості людини об’єкта пізнання – Бога – уявляється як вища форма відображення сакральної дійсності тільки через поклик Божества, що йде від абсолютного: “Притому знаємо, що тим, хто любить Бога, покликаний за Його волею, усе сприяє до блага” (Рим. 8:28)[1]. Істинне священне пізнання неможливо без впливу Святої Трійці на свідомість людини. “У Біблії і церковному Переказі міститься таке вчення про Святу Трійцю, яке виявляється можливим розумно тлумачити й виправдати за аналогією з природою людини і людства” [13, 6].

Участь розуму й відчуттів у процесі засвоєння боговідвертої Істини зводиться до формальної діяльності: з’ясувати сенс боговідвертого Слова шляхом вивчення його букви й контексту; з’ясувати сенс антропоморфічних і метафоричних висловів (аналогій) Писання, оскільки божественні істини через їхню необхідність нерідко виражені в Писанні пристосовано до обмеженості людського розуму й чуттєвого вираження (Притчі 2:
6, 8: 12; Ієр. 24: 7) [1]. На думку українського філософа О.Новицького, людський розум є відображенням Божественного розуму, він не може бути визначеним нічим, крім своєї власної природи. Як самодіяльність духу, він вільно споглядає у самому собі надчуттєве, духовне у формі ідей, основними з яких є ідея істини, добра, краси. Засвоюючися серцем, ідеї розуму проявляються в ньому у вигляді відчуттів істинного, доброго, прекрасного як суть внутрішнього безпосереднього переконання у вищих надчуттєвих істинах, де віра збігається зі знаннями [8, 33]. Сакральність є основоположним компонентом для рефлексії Божественної суті. “Смисловий компонент сакрального не має межі. Енергетичний компонент впливає в ході діалогічного характеру стосунків між Богом і людиною. Сакральне, що випливає від Бога, апелює до людини, і вона відповідає на цей виклик, якщо свідомість розблокована” [16, 39].

У результаті дії зовнішніх умов на свідомість людини, що випливають від Бога, можуть виникнути конкретні явища у вигляді відчуттів, висновків. Сакральна божественність трансцендентного інтелігібельно-сенсибельного Бога – Святої Трійці – має об’єктивний зміст, наслідком чого пізнання святої триіпостасної особистості уявляється діалектичним процесом постійного священного відтворення в свідомості ідеально-святих образів тих або інших явищ, що сприяє повнішому розвитку знань.

Бог, за релігійними уявленнями, є передусім абсолютом, чільним над людськими, природними силами, здібностями, якостями та відносинами. Сучасна релігієзнавча наука дає таке визначення поняття “Бог” – це “верховна надприродна сутність, яка, згідно з різними релігійними вченнями, наділена вищим розумом, абсолютною досконалістю і всемогутністю, є творцем світу, зумовлюючи все, що відбувається в ньому” [6, 27].

На нашу думку, трансцендентний інтелігібельно-сенсибельний Бог – Свята Трійця (Бог-Отець, Бог-Син, Бог-Дух Святий) – це особистісна триєдина суть, що має сакральну ідеальну досконалість, є абсолютно сущою особистістю, володарем божественно-етичної священної релігійно-аксіологічної системи, відображає Себе у свідомості людини у чуттєвій і раціональній формах (остаточно – тільки з Його дозволу) (курсив наш А.Я.), у межах божественного синтезу між цим і потойбічним, через різні свої прояви, якості й особливості.

Християнська теологія вважає, що фундаментальним для наукового пізнання предметом догматизму “є Бог”. Боговідвертість розглядає істини віри як принесені на землю Ісусом Христом (Словом), який явив абсолютну трансцендентність, переступивши як друга Іпостась Святої Трійці – Бог-Син – з потойбічного (трансцендентного) світу в поцейбічний світ, і це знайшло своє науково-теологічне обґрунтування через патристичну герменевтику христологічного догмата. Ісус Христос трансцендентний в науково-теологічному пізнавальному акті експлікується через дуалізм, де в пізнанні завжди протистоять один одному пізнане й пізнаване, і має характер обопільної початкової розділеності або трансценденції.

Екклезіологічність оберігає від несправжнього, суб’єктивного розуміння Святого Писання, бо в церкві догмати отримують справжнє розкриття закладеного в них змісту. Законообов’язковість свідчить, що істини “євангельської віри” (Філіп. 1:27) [1], що відобразилось у віросповіданнях (православ’я, католицизм, протестантизм), найтісніше пов’язані з установками розуму й людської волі, що виявляються у вчинках, бо саме вони повідомляють вчинки відповідні екклезіологічному духу, їхній розвиток і напрям. Екклезіологічна практика, таким чином, у процесі пізнання виконує винятково важливу роль, оскільки виступає одним із важливих вихідних пунктів пізнавального процесу, рушійною силою розвитку пізнання, як процесу активного цілеспрямованого відображення трансцендентного інтелігібельно-сенсибельного Бога – Святої Трійці – у свідомості людини. Видатний діяч української церкви, християнський теолог, мислитель, митрополит Київський, Галицький і всієї Русі Могила Петро показує спосіб екклезіологічного вдосконалення для людини у поцейбічному житті від благодаті Христової, як другої Іпостасі трансцендентного інтелігібельно-сенсибельного Бога – Святої Трійці: “великою таємницею Апостол (Павло) єдинство називає, для величі речей які є знаком, для поєднання двох натур, божеської і людської в єдину Персону Сина Божого для духовної єдності Христа Пана з Церквою” [5, Ч.1, 927]. Догматичний розвиток полягає не тільки у вдосконаленні зовнішньої форми виразу істин віри, воно припускає реалізацію тих можливостей, які іманентні Одкровенню, шляхом зростання розуміння й мудрості через кафолічність(соборність) [7, 312], і особлива роль тут належить розуму й відчуттям людини як обов’язкова необхідність у процесі богопізнання і виражається у любові: “Існувала соборна, церковна гносеологія: принципом пізнання істини називалася любов. Мислення в любові, спілкування в любові – і є соборність” [4, 379].

Відображення трансцендентного інтелігібельно-сенси-бельного Бога – Святої Трійці – у свідомості людини на основі практичних дій відбувається в двох формах: чуттєвій, а саме: відчуття, сприймання, уявлення і раціональній, а саме: поняттях, судженнях, умовисновках. Синтез живого споглядання, абстрактного мислення і практики забезпечують людині як суб’єкту розв’язувати проблематику пізнання Бога як об’єкта, спираючись на істотні особливості отриманих знань. Емпіричне і раціональне пізнання трансцендентного інтелігібельно-сенсибельного Бога – Святої Трійці – є єдиним процесом, який відбувається на загальній основі екклезіологічної практики. Трансцендентна, абсолютна глибина Святої Трійці через церкву виявляється у відносній формі земного суспільства, яке має часові й просторові межі. Божественна онтологічна основа виявляється і співприсутня в іманентному людському аспекті існування церкви, співвідносившись із нею як суть і явище, ноумен та феномен. Утвердження абсолютної трансцендентної церкви “невидимою” рівносильно її небуттю для світу. У цьому випадку вона залишається онтологічною “річчю в собі”. Абсолютна екклезіологічна сторона частково виявляється в церкві історичною, будучи її онтологічною основою, нескороминущою, самототожньою складовою. У екклезіологічній історії виявляється абсолютна складова “містичного тіла”. Діалектика тварного й нетварного, абсолютного й відносного в церкві визначається через категорію “символ”. Символ є щось, що належить цьому світу, і, проте, вміщає пов’язаний з ним зміст, єдність трансцендентного й іманентного, боголюдську єдність.

Екклезіологічні Божественний і людський аспекти відносяться як єдність і боротьба протилежностей. Їхнє скороминуще, відносне протистояння, пов’язане з недосконалістю тварного єства, не заперечує сутнісної єдності цієї тези й антитези. Заперечення цієї єдності неминуче призводить до замикання людської стихії у стані своєї тварності, запереченню боголюдяності світового процесу, робить неможливим обгрунтування синергізму обох полюсів. Зіставлення “невидимої церкви” й видимого людського суспільства не тотожно онтологічній “екклезіо”, руйнує цей символ, а водночас і скасовує саму церкву як єдність тварного й божественного життя. Трансцендування церкви тільки в ноуменальну область приводить до спустошення феноменального її прояву. “Не будучи тільки суспільством, – резюмує релігійний філософ С. Булгаков, – у нього не вміщаючись і ним не вичерпуючись, церква існує, проте, саме як церковне суспільство, що має свої ознаки, закони і грані” [2, 11].

Отже, вічне, нерухомо божественне екклезіологічне буття в житті цього світу постає як історичне розкриття й звершення. З’єднання тварного й божественного буття тільки й може здійснитися в житті цього світу. Боговтілення відбувається в світі, а не над світом, воно наповнює собою історичний час, не знищуючи людської історії, але навпаки, надаючи їй позитивного, вічного змісту, стаючи його центром. Тому тварна сторона церкви розвивається за законами людського суспільства, незважаючи на божественність її онтологічної природи. “Будучи надісторичним, – стверджує С. Булгаков, – християнство не позаісторичне, але має історію” [2, 15].

У людській історії, розкриваючись як суспільство, церква набуває догматичних, організаційних і культових контурів.


Благодатне життя, містична глибина “церкви невидимої” гносеологічно виявляється як еволюція церковної самосвідомості, догматичний розвиток, а організаційно – як чергування конкретно – історичних форм церковності. Здійснювана в церкві боголюдська єдність у гносеологічному аспекті є розвитком тварної самосвідомості у збагненні абсолютної істини. Відносно обмеженої людської свідомості онтологічне “богожиття” розкривається як історія переказу, догматичний розвиток. Життя в істині, причетність до метафізичної глибини церковного організму передує богопізнанню, історично виявляючись у формі святого переказу, естетично, літургійно й ідеологічно осягнувшись людиною.

Екклезіологічна історія святого переказу – це віддзеркалення динаміки онтологічної основи церкви. Переказ є, на думку С.Булгакова, “зовнішня феноменальна маніфестація внутрішньої ноуменальної єдності церкви, тому він має бути зрозумілим як самосвідомість єдиного організму, що розвивається, у яку включена вся його історія минулого життя” [2, 33]. Онтологічне богобуття церкви частково, і в силу тварної обмеженості людини, спотворено відбито в переказі. Тому кожен досягнутий рівень церковної самосвідомості відносний, у ньому переплетені як частково виявлений абсолютний зміст, так і тварна обмеженість. В історії переказу, зміні етапів церковно – догматичного розвитку “зріє плід істини і здійснюється її людське засвоєння” [2, 38]

Специфіка християнської гносеологічної теоретичної складової тринітарного догмата розкривається через основні положення Святого Писання. Трансцендентний інтелігібельно-сенсибельний Бог – Свята Трійця – виявляє Себе через інтелігібельний сегмент і постає як об’єкт, що осягається розумом. Інтелігібельність Бога має як есенціальний характер, так і акцидентальний, коли пізнання відбувається розумом, але через різні прояви й якості. Верифікаційну експлікацію трансцендентного інтелігібельно-сенсибельного Бога – Святої Трійці – представляє автобіографія Бога – Біблія (Святе Письмо), де Він постає як осягнутий розумом, але якщо буде на те Його воляабсолютна сакральна чеснота і тільки для тих кому Він дає цей дар
(1 Кор. 12:4-11) (курсив наш А.Я.), пізнаваний об’єкт, який дає суб’єкту (людині) Сам розум (Рим. 11: 34; 3 Цар. 4:29; 1 Пар. 22:12; Пс. 146: 5; Приповісті 2: 6; 9: 10; Іс. 40: 28; 11: 2; 1 Іоанна 5: 20) [1] і розуміння (Ієр. 9: 24; Матф. 16: 11; 22: 37; Іс. 43: 10; Вих. 36: 1; 31: 3; Іов 32: 8; Дан. 1: 17; 2 Тим. 2: 7; Марк. 12: 30; Лук. 10: 27; Пс. 93: 104; Іоан. 8: 43) [1]. З цього приводу християнський мислитель Г.Палама зазначає, що “зрозуміти буття Бога-Трійці до кінця неможливо, але рух до Бога-Трійці, ідеального втілення соборності, для пізнання Його і Богоспілкування природно для людини, бо людина створена за образом і подобою Божою” [3, 206]. Сенсибельний сегмент – як відчутний – сприймає відчуттями трансцендентного інтелігібельно-сенсибельного Бога – Святу Трійцю – і Свята Трійця виявляє Себе як об’єкт, що осягається відчуттями, але якщо буде на те Його воляабсолютна сакральна чеснота і тільки для тих, кому Він дає цей дар (1 Кор. 12:4-11) (курсив наш А.Я.), а саме: зір (Бут. 31: 2, 32: 9; Ієр. 46: 5; Пс.65: 7; Плач Ієр. 3: 59; Приповісті 15: 3), слух (2 Цар. 22: 7; Яков 5: 44; Лук. 10: 16; 1 Іоан. 5: 14,15; Іс. 21: 10; Ієр. 23: 18; Іоан.3: 32) [1], смак (Лук. 7: 36; Євр. 2: 9; Пс. 33: 9; Іс. 55: 2) [1]; сприйняття (Дії 17: 27) [1]; уяви (Чис. 12: 8; 1 Кор. 11: 7; 2 Кор. 4: 4; Євр. 1: 3; Повтор. Закону 4: 12) [1]. На підставі цієї інформації про об’єкт стан суб’єкта (людини), пов’язаний з пневмотологічною складовою його особистості, отримує мотивування й орієнтир до своєї діяльності і виражається у вірі (1 Кор. 12: 9; Єф. 4: 5; Філ. 3: 9; 1 Тим. 1: 4; Тит. 1: 1) [1], любові (2 Кор. 13: 13; Гал. 5: 22; Єф. 6: 23; 2 Фес. 3: 5; 1 Іоан. 4: 9; Рим. 5: 5) [1], радості (Пс. 104: 43; Іс. 60: 15; Дії 2: 28; 1 Фес. 1: 6; Іоан. 15: 11; Рим. 14: 17; Гал. 5: 22) [1] які також виходять від Його триєдиної суті, наділеної всією досконалістю.

Сакральна мудрість богоодкровенної істини про Святу Трійцю полягає в тому, що Бог є початком усякого розуму, множинності, буття, є причиною всякої речі. Три Образи Божества водночас і єдиносутні за суттю і різні за особистими властивостями [14, 361 – 393]. Порівняльна іпостасна характеристика розкриває, що сакральні сутнісні ознаки наявні в трихособистісному Божестві, показуючи їхню тотожність і відсутність в інших об’єктах. При цьому прояв відмінності іпостасних особливостей перебуває в нерозривній і цілковитій єдності з тотожною трихособистісною сутністю, виявляючи при цьому ефектний взаємозв’язок при виконанні Своїх функціональних дій, коли свята абсолютна божественна тотожність існує всередині міжособистісної відмінності [15, 416 – 479]. Особиста властивість Отця – ненародженість, бо Він ні від кого не народжується й не виходить, бо Він є Творець буття (Вих. 3:14). Бог-Отец предстає як абсолютна сакральна онтологічно-константна особистісна досконалість. Особливість Бога-Отця як вищої особистості християнської релігії розглядається як опосередковане відношення між Своєю одиничністю і загальним відображенням у єдиносутнісній Святій Трійці. Особиста властивість Сина – народження, бо Він одвічно народжується від Отця (Пс. 2:7; 109:3; Мих. 5:2). Абсолютний моральний закон через вічне народження другої Іпостасі Святої Трійці реалізується в церкві. Морально-психологічна проблематика як основа тринітарного і христологічного догматів розв’язується через практичну синергію. Моральний закон як принцип визначає волю людини з її принциповою увагою до образу Ісуса Христа й дає основу в одному з її прагнень до абсолютної досконалості. Християнський моральний закон базується на розрізненні відчуттів і уявлень при релігійному синтезі волі й свідомості на чолі з совістю та її елементами рефлексії відчуття обов’язку, морального схвалення, цінностей. Особиста властивість Духа Святого – вихід, бо Він одвічно виходить від трансцендентного інтелігібельно-сенсибельного Бога – Святої Трійці (Іоан. 15:26; Дії 2:33; 1Кор.2:10-12; 1Іоан.4:13). Дух Святий, будучи третьою Іпостасью Святої Трійці уявляється як особистість, що є початком світу, функціональна особливість Якої полягає у тих, хто шукає екклезіологічні верифікаційні основи, в аксіологічну систему якої входить євангельські: свідомість, мислення, воля, відчуття, розум, уява, інтуїція.



Висновки і перспективи подальших розвідок у цьому напрямі.

Триособистісна Свята Трійця – це абсолютний етичний феномен сакральності з властивою відмітною особливістю божественної функціональної диференціації, що уявляється як інтенціональна божественна святість, спрямована на величну взаємну обумовленість Особистостей Божества. Абсолютна


метафізична експлікація Божества уявляється як повний сакральний комплекс, який включає: істинне абсолютне буття, абсолютний дух, абсолютна цінність включає абсолютну моральність, абсолютне особистісне.
Література

1. Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета, (канонические): в 2 т. – СПб. : Духовное просвещение, 1991. – 1193 с.

2. Булгаков С. Православие. Очерки учения православной церкви / С.Булгаков – M. : Наука, 1993. – 359 с.

3. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих / Г.Палама – СПб. : Типография А.П.Лопухина, 1904. – 336 с.

4. Киприан (Керн, архімандрит). Золотой век святоотеческой письменности: жизнь и учение восточных отцов IV в. / К.Керн – Париж, 1987. – 411 с.

5. Могила Петро. Требник 1646 року // Требник Петра Могилы. / П.Могила – Канберра; Мюнхен; Париж, 1988. – Ч.1. – 946 с.; – Ч.2. – 263 с.; Ч.3 – 430 с.

6. Релігієзнавство: [підручник за ред. Лубського В.І.] / Лубський В.І., Горбаченко Т.Г., Лубська М.В., Яковенко А.І. – К. : Центр навчальної літератури, 2010. – 448 с.

7. Релігієзнавчий словник / За ред. проф. А.Колодного і Б.Лобовика. – К.: Четверта хвиля, 1996. – 392 с.

8. Філософська думка у Київському університеті: історія і сучасність / За заг. ред. проф. А.Є.Конверського. – К. : Центр навчальної літератури, 2005. – 336 с.

9. Athanasius Alexandrinus. De Incamatione Dei Verbi, et contra arianos: [Sp.] Or. Ill, 28 // Patrologiae cursuscompletes. Ser. Graeca / Accur. J.-P. Migne. P.,1857-1866, 161 t. T. 26.

10. Athanasius Alexandrinus. Ер. ad Serapionem Ep. IV, 6 // Patrologiae cursuscompletes. Ser. Graeca /Accur. J.-P. Migne. P., 1857 – 1866, 161 t. T.26.

11. Basilius Cesariensis Cappadociae (Magnus), liber de Spiritu Sancto, с 11 //Patrologiae cursus completes. Ser. Graeca /Accur. J.-P. Migne. P., 1857 – 1866, 161 t. T. 32.

12. Cyrillus Hierisolymitanus —Catecheses [illuminandorum] XI. 13,14 //Patrologiae cursuscompletes. Ser. Graeca /Accur. J.-P. Migne. P., 1857 – 1866, 161 t. T. 33.

13. Evangelium secundum Lucam. 1830 1-2 // The Greek New Testament. Ed. K. Aland, M. Black, CM. Martini, B.M. Metzger and A. Wikgren. 2nd edn. Stuttgart: Wurttemberg Bible Society, 1968.

14. Gregorius Nazianzenus. Oratio 25: In laudem Heronis philosophi // Patrologiae cursus completes. Ser. Graeca /Accur. J.-P. Migne. P., 1857-1866, 161 t. Т. 35.

15. Idem. Inillud: Omnia. 4, 5 // Patrologiae cursus completes. Ser. Graeca /Accur. J.-P. Migne. P., 1857 – 1866, 161 t. T. 25.

16. J. Alzog, Lehrbuch der Patrologie, Freiburg i. Br. 1866.

1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11


База даних захищена авторським правом ©shag.com.ua 2016
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка