Українці: народні вірування, повір`я, демонологія



Сторінка1/62
Дата конвертації18.04.2016
Розмір9.25 Mb.
#11434
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   62

и


Українці: народні вірування, повір`я, демонологія

2е видання

КИЇВ «ЛИБІДЬ; 1992

ББК 63.5 (2Ук) У45

Бібліотека

«ПАМ'ЯТКИ ІСТОРИЧНОЇ ДУМКИ УКРАЇНИ»

Заснована 1084 року

Редакційна колегія бібліотеки: Ю. П. Дяченко, В. О Замлинський, Л. Г. Мельник, Ю. М. Мушкетик, В. Г. Сарбей, В. А. Смолій, В. П. Тараник, Ф. П. Шевченко (голова)

Рекомендована Вченою радою Інституту мистецтвознавства, фольклору та етнографії їм. М. Т. Рильського АН України

Упорядкування, примітки та біографічні нариси А. П. Пономарьова, Т В. Косміної, О. О. Боряк

Вступна стаття А. П. Пономарьова

Ілюстрації В. ї. Гордієнка

Рецензент М. В. Попович Редактор Ю. Г Медюк

у 050500000013 22492

ф А. П. Пономарьов, Т. В. Косміна, О. О. Боряк, упорядкування, примітки, біографічні нариси, 1991

БЗ24292


(Є) А. П. Пономарьов, вступна стаття, 1941

І8ВГС 5325003712

(Є) В. І. Гордієнко, ілюстрації,

1991


ЦАРИНА НАРОДНОЇ УЯВИ ТА її КЛАСИЧНІ РОЗРОБКИ

Мабуть, без перебільшення беремося твердити, що ця книга викличе у читачів неабиякий інтерес. Передусім тому, що вона зачіпає глибинний шар народної культури — вірування й повір'я, а відтак і увесь світ фантазії, до якої особливо чутливі були українці. Недаремно саме на українському демонологічному підґрунті виник­ла фольклорнофантастична новела, що стала, можна сказати, націо­нальним жанром. Вона вабила своєю екзотичністю, неймовірністю ситуацій, незвичністю персонажів. Подібні почуття має збудити і ця книга, бо й вона випромінює світло народної уяви.

Подруге, усі вміщені у збірці матеріали протягом досить трива­лого часу були важко доступними для широкого читача, і на це існували певні причини.

Не є таємницею, що вірування та повір'я — ця основа світогляд­них уявлень людей і найважливіша складова їхнього духовного життя — до останнього часу або залишалися поза увагою науковців, або ж описувалися ними досить однобічно. Ставлення до них було переважно негативним — як до пережиткових явищ культури. По­стулатом вважався відомий вислів Ф. Енгельса про те, що релігійні вірування — не що інше, як фантастичні відображення в головах людей тих зовнішніх сил, котрі панують над ними в їхньому повсяк­денному житті.

Ця в цілому вірна теза у більшості наукових досліджень нерідко гіпертрофувалася, що призводило до звуження величезного функціо­нального спектра вірувань і повір'їв. Адже всі міфологічні й демоно­логічні уявлення, магічні обряди та ритуали не тільки пов'язані з фантастичною сферою — вони, як правило, відбивають і багатю­щий міжпоколінний досвід людей, а часом відтворюють їхні вікові прагнення. Вже одне це зобов'язує нас пильніше придивитися до

цього феномена, який грав неабияку роль у розвитку духовності народу.

Звернення до цієї проблеми диктує й нинішня етнонаціональна ситуація, котра характеризується зростанням національної самосві­домості населення, підвищеним інтересом до витоків традиційної культури, етнічної історії тощо. Розпочатий процес національного відродження України може бути прискорений, зокрема, через засво­єння духовних багатств народу, накопичених поколіннями. І навпа­ки, кожна незаповнена прогалина у системі міжпоколінної передачі етнокультурної інформації буде і далі призводити до збіднення духовності етносу, а відтак і до кризи суспільства. Саме в цьому криється практичний інтерес до вивчення народних вірувань та уявлень.

Проте с й інший, не менш важливий аспект цього інтересу — су­то науковий, історичний. Народні вірування та уявлення вбирали в себе усе багатоманіття ідей, що панували в різні епохи, хоча їх не можна вважати своєрідним музеєм, де постійно зберігаються ці ідеї. Механізм їх взаємозв'язків набагато складніший: залежно від об'єк­тивних умов у системі вірувань та уявлень могли консервуватися, відтворюватися архаїчні шари, з'являтися іншоетнічні запозичення, конфесійні елементи і т. ін. Якщо спробувати простежити усі ці нашарування, можна «прочитати» не тільки історичну долю країни, а й духовний рух її народу.

Аналіз різночасових ідей, втілених у народні вірування, виявляє насамперед історичні зв'язки тих слов'янських племен, що колись проживали на території України, з іншими народами, дещо проясню­ючи складну проблему етногенезу — формування етнічної спіль­ності.

Вона зароджувалась у суперечлі них умовах: з одного боку, в тісних етнокультурних контактах із сусідніми народами (росіяна­ми, білорусами, молдаванами, болгарами, греками та ін.), з іншого — в умовах боротьби з численними державами, котрі зазіхали на українські землі. Такими у різні часи були і Велике князівство Литовське, і Річ Посполита, і османська Туреччина, і королівська Румунія та Угорщина, і буржуазна Чехословаччина, а деякою мірою і царська Росія. Кожна з цих держав, підкорюючи окремі землі України, привносила свій етнокультурний та конфесійний фон: чи то полонізацію, мадяризацію, румунізацію або русифікацію, чи то пока­толичення, омусульманення тощо.

Як наслідок усього цього, система вірувань та повір'їв українців виявилася надзвичайно строкатою і складалася з цілого ряду регіо­нальних варіантів. Скажімо, поліський варіант зберіг найбільш архаїчні форми, включивши до себе і певний білоруський субстрат; подільський має давньослов'янську канву із вплетениям польських та тюркських компонентів; карпатський тривалий час формувався на католицькій основі із включенням польського, а на Закарпатті —

угорського та румунського субстратів; середньонаддніпрянський найбільш повно позначений українською символікою із привнесен­ням компонентів загальноросійської культури і т.д.

Розкриття різноманітних нашарувань у системі світоглядних, уявлень та вірувань українців дає грунт і для розуміння глибинної основи їхнього походження: стародавньої, слов'янської та первісної, індоєвропейської. Вся міфологія і демонологія українців (за винят­ком етнорегіональних нюансів) переважно слов'янська: і за персона­жами богів, і за структурою демонів, і за природою космогонічних уявлень, і за характером зв'язків вірувань та повір'їв із типом господарства. Проте ця основа, вплив якої, за свідченням дослідни­ків, завершився до IX ст.,— лише певний етап у загальному процесі розвитку народних вірувань і уявлень як важливого компонента етногенезу слов'ян, а відтак і українців. Аналіз системи вірувань, що формувалися на цьому етапі, прояснює механізм походження українського етносу і дозволяє визначити значну спільність поход­ження росіян, українців та білорусів.

Більшість дослідників схиляються водночас до того, що в основі етапу інтеграції загальносхіднослов'янської міфології та демонології лежать культурні стереотипи, характерні для індоєвропейської куль­тури. Протослов'янський компонент уявлень наших предків, на їхню думку, відноситься до XVII — XVI ст. до н. е. На цьому етапі протослов'янська культура охоплювала більш широке у порівнянні із раннім середньовіччям коло етносів, у тому числі не тільки східних, а й західних та південних слов'ян. У більш віддалені часи культурна спорідненість народів індоєвропейської групи включала й інші наро­ди Європи.

Розвиваючи відоме положення В. Я. Проппа про широку спіль­ність міфологічних персонажів, сучасні дослідники доводять: через те, що індоєвропейські наради розселені на таких просторах, які виключають можливість безпосередніх контактів між багатьма із них, через те, що пам'ятки літератури індоєвропейськими мовами в усній і писемній традиції збереглися нерідко від сивої давнини, ми можемо із впевненістю говорити про стародавні загальноіндоєвропейські космогонічні міфи.

Виявлення генезису міфологічних та демонологічних уявлень народів наштовхує на думку про стадіальність їхнього розвитку, що була викликана передусім соціальними умовами — різними для різ­них історичних періодів. Певним рубежем якісної трансформації цих уявлень було прийняття християнства, яке радикально позначилося на розумінні сутності вірувань і повір'їв. Найдавніші, дохристиянські уявлення людей, як правило, пов'язувались із нагальними госпо­дарськими інтересами і грунтувалися на вірі в особливу силу тих чи інших явищ природи, а у деяких випадках і на вірі в їх надприродну силу. Через віру, шляхом виконання магічних дій людина намагала­ся вплинути на досягнення поставленої мети: захистити врожай,

вилікувати хворого чи забезпечити спокій домашнього вогнища. Словом, людина тут виступала переважно як активне начало, а не тільки жертвою сил природи, як це донедавна трактувалося багатьма дослідниками. Щодо другорядних побутових проблем, то їх реаліза­ція здійснювалася, як правило, за допомогою активних методів впливу: прикмет, віщувань, передбачень — усього того, що одержало назву повір'їв.

Із впровадженням християнства у віруваннях та повір'ях зростає елемент надприродного, але він обов'язково пов'язується з вірою в реальне його існування і, отже, з вірою в реалізацію будьякого бажання, якщо звернутися по допомогу до надприродних сил — богів, наприклад. Усе, що стосувалося фантастичного, надприродно­го, але не пов'язувалося з вірою, не відносилось до релігії та. вірувань; воно могло відноситись до традиції, до поезії чи до казок: в них був елемент фантастичного, вигаданого, але людьми він не сприймався за реальність.

Щодо традицій, звичаїв, обрядів і ритуалів, то в своїй першоосно­ві вони належали до релігійномагічних явищ, оскільки люди вірили, що вони можуть дати бажаний результат: скажімо, забезпечити родючість (через виконання обряду «кущ»), позбавитися «нечистих» сил («водіння русалки», «спалення Масляни»), зберегти врожай («спасова борода»). З часом обрядовість втрачає релігійномагічну спрямованість, зберігши лише певний зв'язок із релігійномагічними уявленнями. Обрядові дії все більше набувають розважального ха­рактеру, хоча за традицією мають певну магічну властивість.

Поширення християнства супроводжувалося і розщепленням надприродного у релігії та віруваннях, яке раніше було, як правило, цілісним явищем, рівною мірою характерним як для міфології, так і для демонології: як для богів та демонів, так би мовити, вищої категорії, так і для таких, тільки нижчого гатунку. Утвердження дуалізму звичайно є результатом боротьби різних релігійних систем, у даному випадку язичницької та християнської. Щоб утвердитися, християнська релігія спростовувала язичницькі уявлення й віруван­ня, оголосивши їх «диявольським», «нечистим», «проклятим» світом, а християнський світ — священним. Відповідно ставилася вона і до язичницьких богів, вважаючи їх «нечистою силою», до демонів та язичницькомагічних обрядів і свят, називаючи їх «бісовськими ігрищами». Численні свідчення негативного ставлення стародавніх проповідників до язичницьких обрядів містяться у численних літопи­сах, повчаннях, «словах».

Боротьба ідей не була, проте, однозначною й одномоментною, оскільки давні вірування й повір'я становили не тільки широку сферу ритуалізації життєдіяльності людей, а й основу їхньої самосвідомос­ті. Саме тому найживучішою виявилася демонологія («нижча» міфо­логія) — уявлення про духів природи, домашніх духів, чаклунів,

відьом, «божих людей», водяних та ін., окремі компоненти якої зберігаються й дотепер.

«Вища» ж міфологія (вірування у головних богів) дохристиян­ського світу виявилася менш сталою. У народній свідомості зберег­лося лише розмите уявлення про колись головних богів дніпро­вських слов'ян: Перуна, Даждьбога, Стрибога, Хорса, Волоса. Дослі­дники пояснюють цей феномен порізному. Деякі, наприклад Є. В. Анічков, пов'язують швидке зникнення «Володимирових богів» з тим, що вони були об'єктами офіційного культу і не вплетені в канву народних вірувань. Ця думка знайшла пізніше обгрунтуван­ня у роботах Б. О. Рибакова, який доводив, що саме за Володимира дружинний бог Перун одержав статус верховного бога. Інші дослід­ники, зокрема С. О. Токарев, вважали, що давні боги східних слов'ян, в тому числі дніпровських, не зникли, а злилися з образами християнського пантеону, продовжуючи жити під іншими, христи­янськими іменами. Остання позиція здається обгрунтованішою, оскі­льки вона враховує як подібну ситуацію, що мала місце серед інших народів (романогерманських, наприклад), так і конкретний аналіз пантеону язичницьких та християнських богів.

Трансформація божеств, як і міфологічних народних уявлень, не була раптовою: вона явила процес поступовий і спадкоємний. Адже й тепер деякі традиції та обряди зберігають сліди культу стародавніх народних вірувань: звичай залишати при стрижці овець жмутик вовни («для богині Мокуші»), приносити до церкви на день Іллі колосся жита та зелений горох («щоб Перун не спалив»). Серед українських гуцулів подекуди й нині справляється культ Перуна — «громові» свята тощо.

Але головне те, що елементи нових міфологічних уявлень форму­валися ще до прийняття та утвердження християнства. Наприклад, на думку С. О. Токарева, деякі елементи дуалізму, скажімо, уявлен­ня про добре та зле начала, мали місце ще в надрах язичництва. Такі елементи були притаманні й численним іншим явищам, у тому числі таким важливим у системі вірувань, як уявлення про душу і тіло.

Згідно із світоглядом багатьох народів, людина мала як мінімум дві душі: одна з них уособлювала життя, друга — особистість. Ос­тання була духовною субстанцією і залишалася після смерті людини, перша ж умирала разом із нею. Множинність душ, за гіпотезою Н. М. Велецької, характерна і для слов'янських народних уявлень. Аналізуючи цю та ряд інших гіпотез, можна припустити, що в середовищі східних слов'ян розрізняли кілька субстанцій людини, в тому числі тілесну та духовну. Щодо тілесної субстанції, то у дослідників немає особливих розбіжностей, але з приводу духовної точаться певні дискусії, що є результатом неоднозначного розуміння сутності душі самими нашими предками. Так, деякі з них розрізняли дві духовні субстанції, інші — три і т. д.

Відповідно до строкатості народних уявлень склалися і різні позиції дослідників. Наприклад, П. В. Іванов ще на початку нашого століття розрізняв три душі: таку, що зі смертю людини поверталася до свого першоджерела (Дерева, Космосу); таку, що залишалася з тілом; і, нарешті, «дух», котрий ставав покровителем нащадків. Наш сучасник Н. М. Велецька розрізняє дві духовні субстанції: «душу» як частину світового першоджерела і «дух»— енергію живої людини. Дослідники культури та побуту Карпат, як правило, виділя­ли у народних віруваннях лише тіло та душу, що, власне, відповідає уявленням місцевого населення, котре вважало, що смерть — не кінець існування людини, а лише перехід до іншого стану, тому факт смерті людини там не сприймався трагічно.

Більшість дослідників дотримуються думки про те, що духовна субстанція виявлялася у трьох іпостасях, відповідних найбільш поширеним уявленням людей, і розрізняють такі з них: людина як життя, як дійова сутність; людина як соціальна істота, котра ото­тожнюється з іменем або зовнішнім образом; людина як органічна сила, що ототожнюється з незримим «духом», «подихом». Таке припущення має, до речі, аналоги з іншими вченнями, зокрема Арістотеля, який розрізняв три види душі: розумову, почуттєву й вегетативну. Саме це, на думку сучасних учених, може бути доказом загальноіндоєвропейської основи народних уявлень, у тому числі слов'янських, про душу та тіло.

Трьохсубстанційність душі підтверджується багатьма етнографі­чними даними, зокрема обрядами поховання. Структура поховальної обрядовості, здається, якнайкраще розкриває триєдність народних уявлень про душу і тіло. Традиційно вона складалася з таких дій: поховання людини (тілесна смерть) та трьох поминальних акцій — третин, дев'ятин і сороковин. Перша акція — третини — відповідала народним уявленням про танення «образу», особистості та імені, дев'ятини — про щезання «духу», органічної сили, і сороковини — про зникнення того, що залишилося від людини. Але заради спра­ведливості слід сказати, що не всюди на Україні дотримувалися тричленності поминань: в окремих районах їх відзначали чотири, а іноді і п'ять — на третій, шостий, дев'ятий, сороковий дні та у річницю.

Є й інші докази множинності душ, наприклад, ініціація (в хри­стиянському світі — хрещення) — оргіастична дія, спрямована на звільнення покійного від імені і, отже, від соціальних зв'язків. У казкових сюжетах — це мотив воскресіння, який відтворює стаді­альність духовних субстанцій, але у зворотному напрямку: мертва вода повертає людині життєві функції, а жива — людський образ та ім'я.

Але то у казкових сюжетах. «Реальні» ж вірування передбачали стадіальність субстанцій людини лише в одному напрямі — від тілес­ного через душу до духу. Людина, як доводив, вивчаючи народні

уявлення, В. Гнатюк, продовжувала жити у двох субстанціях: у вигляді душі та духу. Ось чому таким неприродним вважалося повернення померлого до світу живих, що за народними уявленнями було можливим. Тим більше, що фізична смерть ще не означала зникнення людини. У світі живих людина — лише гість, «своєю» вона ставала на «тому світі». У районах, де особливо стійкими залишалися язичницькі уявлення, наприклад, на Гуцульщині та Бойківщині, існував навіть інститут посередників («непрості», «віщу­ни», «віжлуни»), які мали регулювати стосунки між живими і душами померлих. Коли душа після смерті людини спокійно покида­ла тіло, то й стосунки були нормальними. Душі померлих піклували­ся про живих, допомагаючи їм порадами, а в особливі дні, зокрема поминальні, прилітали до живих і частувалися. У білорусів і досі зберігається релікт культу предків —«дзяди». Коли ж душа не могла покинути тіло (а це могло бути результатом неприродної смерті або смерті «опойців», нехрещених, чаклунів), то до живих не дух прилі­тав, а повертався мрець.

Через це стає зрозумілим різне ставлення людей до небіжчика та його душі. В цілому до мерців ставилися з певною долею страху, хоча і вважали смерть природним явищем («каби м ся не вмирали, то небо підпирали»). Куди більше боялися душі померлого, і зовсім панічний жах викликали тіло «нечистого» («залежного», «мертвя­ка»), а іноді й його душа.

Боязнь тіла померлого відноситься до розряду найдавніших, дещо примітивних повір'їв, згідно з якими «заложкі» мерці мали властивість покидати труну і шкодити людям. Християнізовані ж повір'я визнавали існування у «нечистих» душі, приреченої, однак, блукати безпритульно, оскільки її тілесна субстанція не приймалася землею.

Найбільший жах у людей викликали упирі (вопирі. вепирі, упираки)—особливо поширений в українській демонології"образ мерця, котрий виходив із труни і ссав кров живих. Цей образ має загаль­нослов'янську основу і зустрічається в повір'ях багатьох народів: поляків, чехів, словаків, сербів, болгар, білорусів. Росіянам він також відомий, але під іншою назвою —«єретик». Щоправда, цей дуже поширений у ранньому середньовіччі демон поступово втрачає свою виразність у багатьох народів, і лише в українській демонології він залишився головним представником «нечистих» сил.

Отже, не випадково упир найбільш повно описаний визначними українськими етнографами і письменниками кінця XIX — початку XX ст.: І. Франком, В. Гнатюком, В. Шухевичем, А. Онищуком, В. Милорадовичем, М. Сумцовим, Б. Грінченком та ін. Однак в їхніх судженнях про природу, функції та дії цих істот не було одностайності. Це можна пояснити тим, що дослідники йшли, як правило, від емпірії — записування інформації безпосередньо від

людей, котрі розповідали лише те, що було характерно для певної місцевості

Уявлення про упирів — типовий зразок, що свідчить про явно архаїчний, дохристиянський характер народних повір'їв, пов'язаних з уявленнями про душу, смерть та потойбічний світ, І не дивно, шо вони вже у минулому столітті являли собою скоріше пережиткові явища, ніж релігійномагічну систему, переважно зберігаючись у вигляді повір'їв та марновірства. Оцей багатий шар духовної культу­ри переважно і зафіксували українські дослідники, підкресливши помітний вплив на нього християнської релігії.

Останнє позначилося на трансформації основних понять народної міфології та демонології, сутності душі, співвідношення душі і тіла, способів буття у потойбічному світі. У свою чергу, християнське вчення проходило складний шлях становлення, з од­ного боку, вбираючи усталені конструкції системи народних віру­вань, а з другого — створюючи свої теоретичні підвалини. Прикла­дом цього може бути розуміння душі.

На відміну від народних уявлень душа за християнською трак­товкою становить таку духовну субстанцію, яка протиставляється тілу. На різних етапах осмислення вона розумілася і як образ Божий (Іоанн), і як дихання Боже (Антоній Великий), і як образ і дихання Великого Бога (Григорій Богослов) тощо. Проте всі ці відшліфування положень богословського вчення відбувалися в рам­ках єдиної концепції — протиставлення двох субстанцій, основу якої заклав ще Платон. Потім її вдосконалювали неоплатоніки, а стосов­но богослов'я — Блаженний Августин, Скотт Еріугена, Йоганн Еккерт, Микола Кузанський, Іоанн Дамаскін та ін. Не поза впливом народних вірувань, а також арістотелівської філософії розроблялась богословами і вже відома нам концепція трьох душ — розумової, почуттєвої та вегетативної. Внаслідок цього були вироблені чіткі критерії душі — на противагу народним уявленням, розмитим та багатоваріантним.

Розбіжностей між народними віруваннями і християнським вчен­ням було багато; до кінця вони так і не подолані, що свідчить, зокрема, про те, що народна свідомість у цьому плані дуже стійка. Одна з таких розбіжностей стосується концепції смерті. Христи­янське вчення надавало пріоритет Богові, котрий лише один вирішу­вав долю вмираючої людини: приймати її до себе чи ні. Водночас, за народними віруваннями, живі люди могли втрутитися у цей процес, всіляко полегшуючи його різноманітними магічними прийомами: вмираючого клали на землю, давали йому в руки свічку («громницю»), свердлили сволок або черінь на печі, калатали у дзвони. Крім того, над небіжчиком виконували цілий ряд магічних обрядів, відпо­відних народним уявленням про потойбічне. Оскільки вважалося, що смерть людини — лише перехід до іншого стану, небіжчика споряд­жали так, щоб він мав усе необхідне у потойбічному світі: наприк­

лад, клали за иазуху калачик — дарунок для душ померлих, гроші — за перевіз тощо.

Значні розбіжності між народними і християнськими вірування­ми виявлялися і з питання про ідею душі та духу, в тому числі ідею душі «залежного» покійного. Трактуючи душу як духовну субстан­цію, богослови відособлювали її від тіла, яке після смерті гинуло; життєва ж субстанція людини переносилася у душу, продовжуючи існувати у такій формі. Згідно ж із народними віруваннями існуван­ня людини продовжувалося як у формі душі, так і духу. Водночас дух міг за певних умов перевтілюватися у тілесну субстанцію та переміщуватися у просторі. Саме ця здатність духу відкриває цілий світ демонологічних і тотемічних уявлень, чудово описаних класика­ми української етнографії.

Найбільшої довершеності в українській демонології набули по­вір'я, пов'язані з мавками (русалками), котрих, мабуть, можна вважати етнічними символами національної демонології. Принаймні в інших народів вони не знайшли такого поширення: у білорусів цей образ має інший вигляд («кикимора»), у росіян він зустрічається, як правило, в суміжних з Україною районах. Саме на Україні його опоетизовано в літературних творах, передусім «Лісовій пісні» Лесі Українки. Створена нею Мавка є, звичайно, художнім образом; науковці ж розрізняють кілька різновидів русалок. Зокрема, Д. К. Зеленін подає такий перелік: купалка, водяниця, жартівниця, лешачиха (це, так би мовити, «звичайний» їх розряд) і навка (мавка), лоскотуха, криниця, мемодина — істоти дещо вищого га­тунку.

Таке розмаїття термінів — не просто локальні назви, а, як свід­чать зібрані дослідниками матеріали,— різні типи русалок. Це моло­ді вродливі жінки, котрі живуть у воді (типовий український варі­ант), у лісі (характерно для білорусів) або в полі (російський варіант) і полюбляють лоскотати перехожих. Окремому типові руса­лок відповідали певні своєрідні функції та природа походження. З цього питання серед науковців давно точаться дискусії, проте з них можна вилучити таку основу, яка влаштовує всіх сперечальни­ків. Це — образ русалки, пов'язаний з «залежним» небіжчиком,— молода утоплениця або нехрещене дитя. Підтвердженням цього можуть бути особливо поширені серед українців русальні обряди, що відбувалися у формі поминань нехрещених та мертвонароджених дітей, а також молодих утоплениць. Вони мають давнє коріння: ще Начальний літопис згадує про русалії — свята, пов'язані зі вшану­ванням померлих.


Каталог: authors
authors -> 1. психологія як наука І навчальна дисципліна
authors -> Назар Максим Миколайович
authors -> Вплив прийомної сім’ї на процес відновлення психологічного здоров’я дитини з травматичним життєвим досвідом
authors -> Кльоц Любов Антонівна
authors -> Дмитро донцов
authors -> Інформація про книгу Вступ загальна частина тема Предмет І метод адміністративного права Тема Адміністративне право України як юридична наука, як навчальна дисципліна та навчальний курс
authors -> Історія України. Код Арійця. Науково-публіцистичний нарис Частина друга.. Вступ


Поділіться з Вашими друзьями:
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   62




База даних захищена авторським правом ©shag.com.ua 2022
звернутися до адміністрації

увійти | реєстрація
    Головна сторінка


завантажити матеріал