Т імені івана франка людинознавчі студії збірник наукових праць ддпу випуск двадцять четвертий фiлософiя дрогобич редакційно-видавничий відділ ддпу імені івана франка 2011



Сторінка13/14
Дата конвертації15.04.2016
Розмір2.89 Mb.
1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   14

Література

  1. Кант И. Критика чистого разума / И.Кант. – Симферополь: Реноме, 1998. – 528 с. – ISBN 966-7198-39-1.

  2. Кант И. Основание метафизики нравов / И.Кант // Лекции по этике: Пер.с нем. [Общ.ред., сост. и вступ. ст. А.А.Гусейнова] – М.: Из-во Республика, 2005. – С.224-282. – (Б-ка этической мысли). – ISBN 5-250-01896-3.

  3. Кант И. Религия в пределах только разума / И.Кант //Кант И. Трактаты и письма: Пер. с нем. [Общ.ред., сост. и вступ. ст. А.В. Гулыги] – М. : Наука, 1980. – С. 78 – 278. – (Памятники философской мысли).

  4. Бродецький О.Є. Сотеріологічний смисл та антропологічна спрямованість етикотеології Іммануїла Канта / О.Бродецький // Науковий вісник Чернівецького університету. Збірник наукових праць / Чернівецький національний університет [редкол. : Марчук М.Г (голов.ред.), Балух В.О., Чорний І.П. та ін.] – Чернівці: Золоті литаври, 2004. – Вип.203-204. Філософія. – С. 293 – 297.

  5. Введенский А.И. Философские очерки. Выпуск I. / А.И.Введенский – Спб.: Тип. “В.С. Балашев и Ко”, 1901. – 223 с.

  6. Гулыга А. Кант. / А.Гулыга – 2-е изд. – М. : Мол. гвардия, 1981. – 303 с. – (Жизнь замечательных людей. Серия биографий основана в 1933 году М.Горьким). – Вып.10. [570].

  7. Лихтенштадт В.О. Гёте: Борьба за реалистическое мировоззрение В.О. Лихтенштадт – Петроград, 1920. – 500 с.

  8. Мінаков М.А. Вчення Канта про віру розуму / М.А. Мінаков – К. : Центр практичної філософії, 2001. – 140 с. – ISBN 966-95855-4-6.

  9. Соловйов В. Кант / В.Соловйов // Кант: pro et contra / Сост. А.И. Авбрамов, В.А. Жучков, предисл. и коммент. В.А.Жучкова. [ред.кол.серии: Д.К. Бурлака (председатель), А.А.Грякалов, А.А.Ермичев и др.] – Спб.: РХГИ, 2005. – С. 329 – 367. – (Русский путь). – ISBN 5-88812-221-1.

  10. Соловьев В. Оправдание добра. Нравственная философия / В.Соловьев // Сочинения в 2 т.: 2-е изд. – Т.1. – М. : Мысль, 1990. – 896 с. – (Философское наследие).

  11. Скратон Р. Коротка історія новітньої філософії: Від Декарта до Вітгенштейна / Р.Скратон. / Пер. з англ. О.Коваленко – К. : Основи, 1998. – 331 с. – ISBN 966-500-195-7.

  12. Функе Г. “Назад к Канту” – значит идти вперед / Г.Функе // Лучшие публикации “Кантовского сборника”. 1975-2001. 2-е изд., доп. / [Ред.кол.: В.Ю. Курпаков, Л.А.Калинников и др.]. – Калининград : Изд-во КГУ, 2003. – С. 16 – 45. – (Сер. “Stoa Kantiana”). – ISBN 5-88874-371-2.


Ирина Горохолинская. Идейно-методологические особенности концепции религии И. Канта. В статье анализируется концепция религии И. Канта, её идейно-методологические особенности, современная актуальность как в исследовательском дискурсе, так и в реальной практике религиозной жизни. Исследуется сотереологический смысл и антропологическая направ-ленность этикотеологии, а также основные особенности учения Канта о модальностях веры. В работе обозначается соотношение внешнего (обрядового) и внутреннего (морального) компонента религиозности в человеческом сознании согласно Канту.

Ключевые слова: нравственность, этикотеология, феноменальный и ноуменальный миры, категорический императив, автономная добрая воля, церковная (статутарная) религия, чистая (моральная) религия, всеобщая церковь.
Iryna Horokholinska. Ideological and methodological features of Kant’s conception of religion. The article contains the analysis of Kant’s conception of religion. It is outlined it methodological specifics and topicality in the theoretical dimensions and practical religious life. It is taken into consideration the soteriological sense and anthropological orientation Kant’s ethical theology. The paper generalizes the modality of faith conception and correlation internal and external component of religiousness into Kant’s doctrine.

Key words: morality, ethical theology, phenomenon and noumenon, categorical imperative, autonomic good will, church (statutory) religion, pure (moral) religion, universal Church.







УДК 168. 1

З-46
Валентина ЗДОРОВЕНКО
ВИЯВЛЕННЯ ФЕНОМЕНІВ АНТРОПОВІРТУАЛЬНОСТІ В ДОСЛІДЖЕННЯХ ДУХОВНИХ ПРОЦЕСІВ

КАРЛА ЮНҐА
На основі праць К. Юнга показано, що процес дослідження феномену віртуального універсуму безпосередньо переходить у площину пізнання унікальних духовних процесів індивіда у тій формі буття, яка у проявах взаємозв’язку об’єктивно-ідеального та суб’єктивно-ідеального буття синтезує безліч інших. З’ясовується, що у вченні К. Юнґа, в устремлінні індивідуальної душі до “індивідуалізації”, внаслідок синтезу елементів суб’єктивної свідомості та колективно-безсвідомого начала, апріорних організаторів людського досвіду – архетипів, відобразилися ідеї антроповіртуальності.

Ключові слова: архетип, антроповіртуальність, безсвідоме, направлене та ненаправлене мислення, типологія душі.
Пізнання унікальних духовних процесів індивіда інформаційної цивілізації відкрило новий “інформаційний простір” – віртуальну реальність, тобто, таку форму буття, яка у проявах взаємозв’язку об’єктивно-ідеального, та суб’єктивно-ідеального буття синтезує безліч інших. З’ясування онтологічного статусу віртуального буття виявляє у специфічному інформаційному просторі сферу процесів антроповіртуалізації, в якій ми для з’ясування необхідних зв’язків виділяємо інтегративно-локальний континуум – духовний світ людини. Питання про духовний світ, про душу людини, зародившись в архаїчній свідомості і розростаючись у міфічному та релігійному світосприйняттях, набуло високоціннісного смислу в ході суспільно-історичної практики. Воно нерозривно пов’язане з намаганнями самопізнання, самореалізації особистості, яка, існуючи в соціумі,

© Здоровенко Валентина, 2011

залишається унікальною неповторністю завдяки духовній життєвій силі, її безперервності. Проблема самопізнання актуалізується в сучасному глобалізованому світі, зокрема процесами втрати культурної ідентичності, зміною ціннісних орієнтацій. Одним із важливих теоретичних завдань є спроба визначити низку чинників, які впливають на своєрідність організації духовних процесів. Етапними в цьому відношенні вважаються праці Канта та Геґеля, де під сферою духу та духовної діяльності розуміли науки про людину, суспільство і культуру, починаючи від другої половини ХIX ст. виявилася тенденція активності суб’єктивно-ідеалістичного і одночасно гносеологічного варіантів ідеалізму, які стали основою для “академічної” філософії життя, започаткованої В.Дільтеєм. Це був час не лише розмежування філософії та психології, а й час визначальних успіхів в галузі фізіології та психології, ігнорувати які було неможливо. Для послідовників Дільтея фундаментальною основою й відправною точкою дослідження стала виступати індивідуальна свідомість, яка не зводиться лише до мислення, а виявляє широкий спектр душевного життя індивіда, свідомість якого співвідносилася зі світом соціально-історичних цінностей.

Ідеї соціопсихічного детермінізму відобразилися в біхевіоризмі, гештальтизмі, фрейдизмі і стали ядром філософії К.Юнґа про колективне безсвідоме, яке є фундаментом для усіх інших “надбудов”; вченням про два типи мислення – раціонально-логічний, по принципу реальності, та інтуїтивний – “ненаправлене” мислення; про психічну енергію екстраверта й інтроверта. В його вченні, на нашу думку, в устремлінні індивідуальної душі до “індивідуалізації” внаслідок синтезу елементів суб’єктивної свідомості та колективно-безсвідомого начала, апріорних організаторів нашого досвіду – архетипів, відобразилися ідеї антроповіртуальності. Разом з типологією душі це вчення допомогло у розмежуванні енергетичної та смислової, тобто, соціальної мотивації, де остання була визнана апріорним генокодом мозку індивіда.

Творчість К. Юнґа перевершує зміст суто психологічних досліджень. Тому закономірним є інтерес до головних компонентів його теорії істориків психології, психофізіологів, педагогів, філософів. Так, зокрема, об’єктом вивчення сутності міркувань К. Юнґа щодо колективного несвідомого, спадковості людських уявлень та ідеї про найглибший шар несвідомого, в якому “дрімають загальнолюдські, первісні образи, що отримали славнозвісну назву архетипів колективного несвідомого, або домінанти”, є капітальна праця В.А. Роменця та І.П. Манохи “Історія психології ХХ століття” [3, 394]. Автори відзначають, що вся логіка міркувань К. Юнґа , зумовлювала його висновок про те, що “не існує суттєвої ідеї або погляду, які не мали б історичних антецедентів. Усе, зрештою, зберігає у найглибшій основі, архетипні образи, наочність яких виникла тоді, коли свідомість ще не мислила, а лише сприймала” (396). На нашу думку, вельми цікавим у цьому контексті може бути тлумачення динаміки духовних процесів індивіда. На що і спрямовується спроба автора статті зрозуміти сутність тих процесів, які управляють антроповіртуальністю.

Аналізу експериментальних досліджень різноманітних психічних процесів і функцій у людини присвячені дослідження А.М. Леонтьєва вміщені у його “Вибраних психологічних творах” [2]. Зокрема, це стосується пояснення структури мисленнєвих процесів і механізмів дії тих факторів, які визначають так звану течію уявлень і формують їх у системи. Сам об’єкт дослідження виводив А.М. Леонтьєва на інтерпретацію асоціативного методу К. Юнґа, який першим виявив взаємозв’язок між характером плину асоціативних процесів і відношенням асоційованого матеріалу до особи суб’єкта. В контексті нашої роботи важливим є використання висновків експериментів, в яких увага дослідника звернена на вивчення сутності асоціативних реакцій, що перетворюються в певні цілісності, збагнути які можливо лише на основі спеціального аналізу їх загальних структур.

Увага до психічних резервів людини, їх розвитку, примноженню і практичному використанню, яка зумовлена необхідністю розробки ефективних методів самопрограмування і саморегуляції психічних станів в умовах перманентних ситуацій стресів, перемін і конфліктів, якими перенасичене життя в постіндустріальному суспільстві, також актуалізує творчий доробок К. Юнґа. Як відомо, динаміку суспільного життя він бачив саме у суперечностях. Навіть попри те, що вони у Юнґа не стосуються об’єктивного світу, а мають суб’єктивний зміст як відношення між свідомим і несвідомим та зводяться до механізму компенсації, його теорію “проекції”, яка стосується творчих здатностей людини і, насамперед, фантазії, можна адаптувати для “розуміння психологічних механізмів корекції і самокорекції психічних станів з метою усунення негативних станів (зокрема стресових) і цілеспрямованого формування позитивних продуктивних станів” [1, 21]. Розумінню психологічних особливостей і закономірностей формування основних психологічних станів людини присвячена праця Л. П. Гримака “Резерви людської психіки”. Жодного сумніву не викликає актуальність розробки раціональних ефективних методів самоуправління життєвим тонусом. Водночас, ми вважаємо важливим для розуміння механізмів корекції психічних станів, рефлексії К. Юнґа над процесом, мета якого – у критичний момент зібрати всі духовні й фізичні сили та знайти вихід у майбутнє. Цілісність душі суто раціональними рефлексіями охопити не можливо. Тим то й важливо проаналізувати своєрідність міркувань К. Юнґа, який намагався звести психологічні проблеми духовних процесів з інтелектуально-наукових засад. Що, власне, і визначає мету статті – охарактеризувати феномени антроповіртуальності в дослідженнях духовних процесів, здійснених К. Юнґом.

Душа як цілісна система у прояві духовних процесів, духовні сили, духовні можливості, досвід стали для досліджень К.Юнґа важливими темами, в яких філософ відображав своє світобачення. Таємничі життєві сили, що проявлялися в культурі, в розумі, релігії повинні були, на його думку, розглядатися силами наукових знань, адже за такої умови вони будуть служити людині. Саме душа, вважав, К.Юнґ, і є тією terra inkognita, де прояви суспільної свідомості не протистоять одна одній, а, навпаки, підтверджують душу як першоджерело всіх смислів. Таке визнання К.Юнґом потенційності людської душі стає відправним для розуміння і формулювання мети нашої статті – виявити ідеї антроповіртуальності в основних питаннях наукових концепцій К.Юнґа. В цьому контексті розглядаються його праці: “Психологічна типологія”, “Структура душі”, “Дух і життя”, “Проблема душі сучасної людини” [4].

Взаємозв’язок психічного і соматичного розглядався мислителями впродовж усіх епох. Міжнародна психоаналітична асоціація, організована у 1908році, зробила великий внесок в цю проблему. К.Юнґ був одним із найактивніших її діячів. М.Г. Ярошевський відзначає у цьому зв’язку: “Якщо Юнґівське вчення про архетипи, колективне позасвідоме і т.д. не було прийняте науковою психологією, то розроблена ним типологія характерів набула популярності і донині використовується в дослідженнях особистості. Юнґ розділив людські типи на екстравертивний (звернений на зовнішнє, захоплений соціальною активністю, чужий самоспостереженню) та інтровертний (звернений до себе)” [5, 372].

Соціокультурна детермінація зрушила стереотипне сприйняття Юнґівської концепції про архетипи і колективне позасвідоме в бік активного розгляду і задіяності в інструментарій сучасної психологічної науки, а типологія характерів є контрапунктом для дослідження нових аспектів непізнаного душі. Наукова праця К.Юнґа “Психологічна типологія”, яка була написана у 1928році для форуму швейцарських психіатрів стала квінтесенцією даного вчення.

Вводячи понятійні сентенції про характер, K. Юнґ відзначав, що характер – це стійка індивідуальна форма людського буття, причому форма як фізичної, так і душевної природи. Вчення про ознаки фізичного і душевного роду утворює суть характерології. Відрив фізичного від душевного він порівнював із штучною операцією, яка буває необхідною при розгляді своєрідності, але не суті речей. І все ж, всупереч психологічній теорії, яка існує, душа більш безкінечна і прихована, ніж видима поверхня тіла. Душа, на думку філософа, завжди є для нас чужою, невідомою країною, з якої до нас доходять лише непрямі повідомлення, які змінюються внаслідок різноманітних ілюзій функції свідомості. Тому всі спроби створення характерології починаються іззовні [4, 90 – 91].

Нашим предкам для цього слугували астрологія, хіромантія, френологія Галля і фізіономіка Лафатера. А спроби такого ж роду, представлені графологією, фізиологічною типологією Кресмера і кляксографічним методом Роршаха. Отже шляхів від зовнішнього до внутрішнього, від тілесного до душевного достатньо. І до того часу доки не будуть надійно встановлені певні елементарні душевні стани, цей шлях не стане зворотнім. Але, зазначає Юнґ, психологи лише почали вправлятися в розстановці душевного інвентаря. Головне для психології - це прийти до розуміння, що душевне абсолютно непізнане, хоча і здається добре знайомим, і душу іншого кожний знає краще, ніж свою власну.

Труднощі у пізнанні відмінностей душі і душевного процесу не вирішують навіть констатація фактів. У зв’язку з цим К.Юнґ засвідчує, що галузь його досліджень звужується з клінічної констатації зовнішніх проявів до дослідження і класифікації всіх душевних станів, які взагалі можуть бути виявлені і встановлені. На матеріалі цієї роботи виникає психічна феноменологія як основа структурного вчення, а з емпіричного застосування структурного вчення виникає і психологічна типологія. Значну роль у створенні цієї типології, на думку К.Юнґа, відіграє вчення про комплекси. Він пояснює, що комплекси - це такі психічні величини, які позбавлені контролю зі сторони свідомості.

Подальше вивчення комплексів призводить до проблем їхнього виникнення. Аналізуючи це явище він перераховує ознаки, які притаманні комплексам. Це конфлікт, шок, потрясіння, почуття ніяковості, несумісності. Це такі “больові точки” про які не хочеться згадувати, але які нагадують про себе самі, втручаються і заважають нашому свідомому життю. Комплекси К.Юнґ також порівнює із слабким місцем і робить висновок, що вони з’ясовуються в результаті зіткнення вимог до пристосування і особливих, непридатних до цих вимог якостей індивіда. Таким чином комплекс стає діагностично цінним симптомом індивідуальної диспозиції.

У “Психологічній типології” К.Юнґ пояснює чому він став приділяти увагу не безкінечним комплексам, як це здається на перший погляд, а батьківським комплексам. Але, як і З.Фрейд, він ще далекий від того, щоб пояснити явище “вибору неврозу”. Для нього зрозумілим є те, що кожний індивід має свій характерний для нього спосіб приймати рішення і обходитися з труднощами. Саме вони і є тими варіаціями, що допомагають подивитися на індивідуальні психічні системи пристосування. І у кожного є вже раніше вироблена особлива психічна система, яка приймає рішення. Число таких установок може бути – легіон.

Розглядаючи найцікавіше питання про історичну відмінність від сучасної типології людини, К.Юнґ пише, що найперші спроби типології, виникли на Сході у вигляді астрології і були закладені через тригони чотирьох елементів: води, вогню, повітря, землі. Народжений у цих тригонах був наділений їх природою, що в свою чергу впливало на темперамент і долю. Тепер типологія фіксується фізіологічною мовою у словах флегматичний, сангвіністичний, холеричний і меланхолічний. Якщо друга типологія зберігається до 1800 року, то астрологічна сьогодні переживає новий розквіт. Тому потрібно знаходити своє власне розв’язання цієї проблеми, яке б задовольняло запити сучасної науки.

Оскільки наука робиться багатьма людьми, то в цьому розумінні К.Юнґ говорить про своє бачення цієї проблеми. На основі власної практики він спостерігав і створив таку типізацію характерів, в якій виражена статистична істина. Це активні і пасивні натури. Розглядаючи дії і появи цих натур, К.Юнґ виділяє перший клас – інтровертів і другий – екстравертів. Але введення лише термінів він вважає недостатнім, оскільки ці типи будуть мати сенс лише тоді, коли ми дізнаємося про притаманне кожному із них. Інтроверсія і екстраверсія як типи установок пояснюють диспозицію, яка зумовлює в значній мірі весь душевний процес. Вони характеризують зумовлене реагування і таким чином визначають не лише образ дій і вид суб’єктивного досвіду, але і характер позасвідомої компенсації. Отже прислів’я “Кожний – коваль свого щастя” через поведінку відображується на індивідуальній долі.

Розглядаючи групи інтровертів і екстравертів протягом двадцяти років К.Юнґ зіткнувся в психології з певними труднощами, які завжди притаманні новим наукам. Він усвідомлював, що із хаоса сучасної йому психології неможливо видобути чіткі категорії, що їх ще потрібно створити, і не з блакитного повітря, а на основі попередніх безцінних робіт психологів. Так розглядаючи критерії розмежування всередині одного типу К.Юнґ вводить терміни “відчуття” і “інтуіція”.



Відчуття К.Юнґ визначає як свідоме сприйняття за допомогою почуттів, а інтуїцію як сприйняття через позасвідоме. І тоді не доводиться змішувати почуття з відчуттями, передчуття та інтуїцію, а варто визнати раціональність почуття, адже на цьому етапі значну роль відіграють емоційні стани. Вони вибіркові, за допомогою ірраціонального та раціонального ведуть до домінування якоїсь однієї функції над іншою. Ті функції, які людина не використовує повсякденно, витісняються у напівсвідомий стан, або у позасвідоме. Ці неповноцінні функції Юнґу було складно розрізнити і описати. Крім того, на неповноцінну функцію ніколи не можна покластися, адже нею не можливо керувати, можна було стати лише її жертвою.

Загальний результат попередньої роботи психолог і філософ викладає через основні ідеї психологічної типології. Це виділення двох основних типів: екстраверсійного та інтроверсійного, а також чотирьох типів функцій: мислительної, відчуттєвої, почуттєвої, інтуїтивної. Ці функції синтезуються в залежності від загальної установки і тим самим дають в результаті 8 варіантів. Завдяки цим чотирьом функціям орієнтація індивіда у світі може бути такою ж повною, як і визначення місця у просторі за допомогою географічних координат. Класифікаційний зв’язок цих функцій дав можливість з’явитися критичній психології.

К.Юнґ збагатив розвиток філософської та на той час нової психологічної науки вченням про структурну організацію душі. Розглядаючи основні положення цього проблемного питання у статті “Структура душі”, яка була написана у 1928р., він акцентує увагу на світі психічних явищ людини. І відштовхуючись безпосередньо від душі, розмірковує над нею, як незбагненною цілісністю, яку людство весь час намагається пізнати. Душа для нього – це відображення світу і людини у різноманітних проявах, тому існує безліч аспектів для їх розгляду. Із психікою справа така ж сама, як і з світом. Ототожнення якихось окремих фрагментів психіки з усім світом не дає пізнання сенсу і структури світу, оскільки на його думку, кінцеве ніколи не обійме безкінечного. І якщо світ психічних явищ лише частина світу, то декому може здаватися, що це дає йому шанс бути більш пізнаваним, ніж усьому світу. Але до того ж не береться до уваги те, що душа – це єдине безпосереднє явище світу, а значить вона виступає необхідною умовою всього світового досвіду. Безпосередньо ж пізнаваними речами світу Юнґ вважає сутності свідомості.

До того ж К. Юнґ уточнював, що його точка зору психолога – практика відрізняється від психолога, який в лабораторній тиші відслідковує якийсь окремий психологічний процес. Він повинен вміти при цьому швидко охопити комплексні процеси і говорити про них, відрізняючи при цьому групи душевних фактів. А для цього, на його думку, необхідно використовувати прості схеми, які б і відображали емпіричні факти, і включали в себе загальновідоме. Групування сутностей свідомості завжди потрібно розпочинати згідно старого правила: “Немає нічого в розумі, чого б не було раніше в почуттях”.

Про це, міркував він, говорить не процес перцепції, а процес аперцепції, тому що цей процес є комплексним утворенням. Комплексна природа перцепції фізіологічна, а процесу аперцепції – навпаки, психологічна. В цьому можна побачити взаємодію різних психічних процесів, які відрізняють за допомогою мислення. Процес розпізнавання можна, по суті розуміти як порівняння і розрізнення за допомогою пригадування.

К.Юнґ розмірковував, що процес осмислення того чи іншого явища, наприклад, вогню, викликає процес оцінки та емоційні реакції. Процес пригадування подібних фактів також, через викликані із пам’яті образи приносить відповідні емоційні токи, які називають чуттєвими тонами. В результаті цього предмет здається нам приємним, жаданим, красивим або поганим, негідним, відразливим. Цей процес Юнґ називає почуттєвістю. Процес передзахоплення, на думку К.Юнґа, не можна вважати ні сприйняттям, ні почуттєвістю, ні мисленням, хоча і здається, що їх розрізнити не вдається. Передзахоплення або інтуїція – основні функції душі, і, на його погляд, сприйняття існуючих у ситуації можливостей. Мусимо визнати, що в роботі цих функцій відкриваються важливі віртуалізаційні процеси людської душі, які сприяють віртуалізації свідомості, що зі свого боку допомагає соціальній людині адаптуватися та ідентифікувати себе до навколишнього середовища відповідно до своїх потреб.

Далі як сутності або зміст свідомості дослідник виділяє процеси волі і процеси схильності. До того ж процеси аперцепції, за його міркуваннями, можуть бути направленими і ненаправленими, оскільки в першому випадку говорять про увагу, а в другому про фантазії або мрії. Перші процеси він визначає як раціональні, а другі (у якості сьомої категорії змістів свідомості) належать також і снобаченням, пояснюючи розрізнення фантазій і снів, серед яких останні відрізняються тим, що їхні причини, шляхи і наміри незрозумілі нашому розуму.

Розкриваючи свою позицію в цьому питанні, автор розповідає про існуючі погляди, відповідно з якими душевне обмежується свідомістю через ототожнення одного з іншим. Наводячи факти з психології гіпнотизму і сомнамбулізму, коли штучно або хворобливо обмежена свідомість не має певних уявлень, але поводить себе так, ніби вони є насправді, К.Юнґ розповідає про особливість одного з пацієнтів. Видовище відкритого полум’я викликало у цього хворого “істерико-епілептичний” напад. При цьому поле його бачення було сильно обмежене, тобто він не бачив периферією сітчатки – це називають “трубчатим” полем бачення. Але навіть якщо світло попадало у сліпу зону, все одно наставав напад, ніби пацієнт цей вогонь бачив. Такі стани в симптоматології, вважає він, доводять, що людина позасвідомо сприймає, думає, відчуває, згадує, вирішує і робить дії. Ці процеси відбуваються навіть незалежно від того, помічає їх свідомість чи ні, адже сон – це також стан, при якому свідомість сильно обмежена, тут діє лише душевне. Доказом цього, за назвою З.Фройда, є “психопатологія буденного життя”.

Класичні приклади позасвідомого в душевній діяльності поставляються патологічними станами. І вони ж підтверджують, що позасвідоме належить до душі. А з цього випливає, що будь-яка робота, яка відбувається у свідомості, може відбуватися і в позасвідомому. Існує ряд фактів, які доводять, що часто інтелектуальна робота, не здійснена в години бадьорості, була витіснена, вирішена у сні. Також існують приклади, які доводять, що і позасвідоме має свої снобачення.

Наступні міркування про позасвідоме К.Юнґ пов’язує із міфологічними образами. Його цікавить питання про відповідність духовних станів символічному чи метафоричному способу вираження. І робить висновок, що символічний і метафоричний спосіб відповідає первісному духу, мова якого володіє не абстракцією, а простими природними і “неприродними” аналогіями. Отже тут, щоб зрозуміти деякі деталі психолог повинен знатися на міфології, це дозволить йому відрізнити колективне позасвідоме від особистісного позасвідомого.

Це питання автор розвиває, переходячи до психічного
феномену, згадучи про неймовірну, але дійсну теорію давньоєгипецьких лікарів, які, оспівуючи укус змії в гімні про змію Ісіс, вірили у чарівність аналогій. Аналогія була відображена у текстах мес, а також у ритуальних молитвах священиків. К.Юнґ цитує “Святу суботу” про здобування вогню, що було прерогативою жреців. У молитві священників про це говориться: “Боже, Ти, який через Сина Свого, називається наріжним каменем, проніс вогонь Свого сяяння віруючим”: освяти цей новий, викресаний із кременю вогонь для нашої майбутньої користі.” Через аналогію з Христом, як з наріжним каменем, кремінь возвеличується до самого Христа, який розпалює новий вогонь.

Можливо, раціоналіст і посміється над цим, але, на думку К.Юнґа, цим зачіпається дещо глибинне як у християн, так і нехристиян. Це ті далекі другі плани, давні форми людського духу, які ми не набули, а успадкували з туманних часів давнини, які можуть зцілювати біль і ставати не журбою, а печаллю світу.

Важливим для усвідомлення типології душі для К.Юнґа була розповідь одного з пацієнтів у 1906 році про бачення сонця і сонячного вітру. Усвідомлення цього прийшло у 1910 році, коли він опрацював нову книгу Дітеріха “Паризький чарівний папірус”. Ця частина тексту літургії культу Мітри складається із ряду приписів, звернень і видінь. Вони нагадали К.Юнґу розповідь пацієнта, який не міг раніше ознайомитися з даним текстом, внаслідок чого дослідник зробив висновок, те, що у видіннях такого роду проявляються уяви, які існують спокон віків, можуть з’являтися знову і знову в різних головах і в різні віки, тобто це не успадковані уяви.

Підсумовуючи, К.Юнґ запропонував розрізнення трьох ступенів душі: 1 – свідомість; 2 – особистісне позасвідоме, що складається із тих змістів, які стали позасвідомими в силу забуття, витісненості або низької інтенсивності; 3 – колективне позасвідоме, наповнене різноманітними уявами не індивідуальними, а загальнолюдськими і навіть загальнотваринними. Оскільки все це, за його міркуваннями, слугує підмурівком індивідуальної психіки.

Вивчення проблем душі дали йому підставу вважати, що своєрідна організація душі найтісніше пов’язана з умовами зовнішнього середовища. І від колективного позасвідомого, як від частини загальної душі, ми повинні очікувати реакції на самі загальні умови психологічної, фізіологічної і фізичної природи. Міфи народів безпосередньо проявляються у колективному позасвідомому. Тому необхідно досліджувати колективне позасвідоме двома шляхами: через міфологію, або шляхом аналізу індивіда. Адже очевидним є те, що у фантастичному викривленому вигляді фізичний процес пройшов у психіку і там закріпився, внаслідок чого і сьогодні позасвідоме репродукує подібні образи. Первісна людина реєструвала у своїй свідомості афективні фантазії, наприклад, ніч для неї – це змія і холодний подих духа, ранок навпаки – народження прекрасного бога, є переживання людей, що також зафіксувалися у колективному позасвідомому, пов’язані з образом Місяця.

В душі, як з’ясував К.Юнґ, зберігаються не блискавка і громовиця, не хмари і злива, а образи цих стихій і ефективні фантазії. Зовнішні умови залишали такі ж міфологічні сліди. Небезпечні ситуації, фізичні загрози чи духовні викликають афективні фантазії. Типовість цих ситуацій створює і однакові архетипи. Наприклад, у християнстві Свята Трійця – це архетип сім’ї, Жених Христос, наречена Церква, вода для хрещення – благословенне джерело. К.Юнґ пише, що раціональне осмислення цих речей не зменшує їх цінності, а, навпаки, дозволяє і відчути, і побачити їх велике значення. Усвідомлення того, що позасвідоме, як сукупність архетипів є опадами усього, що пережило людство, робить це питання найбільшою проблемою людства. Це позасвідоме породжує не лише історичну зумовленість, але і творчий імпульс.

Індивідуальна свідомість дозволяє осмислювати труднощі зовнішнього і внутрішнього життя. Первісній людині вплив позасвідомого здавався нездоланною стихією, якій вона все ж повинна протистояти. Для цієї мети існували незчисленні магічні обряди. А на вищій сходинці цивілізації цю потребу задовольняють релігія і філософія.

Отже, колективне позасвідоме, за К.Юнґом, це величне духовне надбання, успадковане у кожній індивідуальній структурі мозку. Свідомість же можна порівняти із одноманітною орієнтацією у просторі. Позасвідоме утримує джерело сил, які приводять душу в рух, а форми чи категорії, що все регулюють – це архетипи. Функція людської свідомості полягає у тому, щоб творчо переводити світ внутрішній у зовнішній. Праці К.Юнґа очевидно стали світлом в кінці тунелю для тих, хто прагнув зрозуміти сутність власної душі і суспільної свідомості, чия душа навчилася працювати над створенням нових духовних форм, повертаючись до своїх витоків; для тих, хто збагнув його сентенцію, що душа – це життя тіла, яке проявилось ізсередини, а тіло – це прояв іззовні життя душі, що в цій цілісності розкривається міра пізнання і сприйняття навколишнього світу індивідом згідно з його соціальним досвідом, уявленням, очікуванням, інтуіцією, стереотипами та установками. І це означає, що пізнання не статична копія реальності, а постійне “вирахування” інформаційних кодів пам’яті між когнітивними і перцептивними процесами, ідентифікації індивідуальної і суспільної структури інформації. Тобто, дійсність і можливість душевних і духовних процесів, мисленнєвої діяльності людини виявляють її віртуальні стани, на різних рівнях, породжуючи, і утримуючи в цьому об’єктивному процесі суб’єктивний віртуальний універсум.

1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   14


База даних захищена авторським правом ©shag.com.ua 2016
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка