Т імені івана франка людинознавчі студії збірник наукових праць ддпу випуск двадцять четвертий фiлософiя дрогобич редакційно-видавничий відділ ддпу імені івана франка 2011



Сторінка12/14
Дата конвертації15.04.2016
Розмір2.89 Mb.
1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   14

Література

1. Бруно Дж. О героическом энтузиазме / Дж. Бруно / Перевод с итал.; [Предисл. Э.Егерман] – М. : Политиздат, 1953. – 212с.

2. Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения / Э.Гарэн; Перевод Гагарина Е.Ю., Головин В.П., Крайнева И.Б. и др.; [Сост. Л.М. Брагина] – М.: Прогресс, 1986. – 400 с.

3. Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения / А.Х. Горфункель. – М.: Высш. школа, 1980. – 368 с.

4. Кассирер Э. Проблема взаимоотношения субъекта и объекта в философии Возрождения / Э.Кассирер // Культурология. – М : Институт научной информации по общественным наукам РАН, 2001. – №1. – С. 78 – 156.

5. Кольчугин В.Э. Истоки гуманистической философии двадцатого века. / В.Кольчугин // Вестник Московского государственного университета сервиса. – М.: Российский государственный университет туризма и сервиса. – 2007. – №2. С. 2 – 3.

6. Кузанский Н. Об ученом незнании / Н.Кузанский // Сочинения в 2-х томах. Т.1. / Общ.ред. и вступ.статья З.А.Тажуризиной. – М. : мысль, 1979. – 488 с. – (Филос.наследие).

7. Кузанский Н. Письмо Николая Кузанского от 1453 г. к аббату и братьям…/ Н.Кузанский; перевод А.Ф.Лосева [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://krotov.info/libr_min/n/kuz/1453kuza.html

8. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения / А.Ф. Лосев – М.: Мысль, 1982. – 623 с.

9. Михайлова І. Християнський неоплатонізм Ніколая Кузанського та Джованні Піко делла Мірандола: точки перетину / І.Михайлова. // Вісник Національного авіаційного університету. Серія: Філософія. Культурологія: Збірник наукових праць. – № 1 (9). – К. : Вид-во Національного авіаційного університету “НАУ-друк”, 2009. – С.115-118.

10. Перевозчикова Л.С. Становление субъектности как основополагающего принципа западноевропейского гуманизма / Л.Перевозчикова // Вестник Воронежского государственного университета. Серия “Лингвистика и межкультурная коммуникация. – Воронеж: Воронежский государственный университет. – 2008. - №3. – С. 253 – 262.

11. Пико делла Мирандола Дж. Речь о достоинстве человека / Дж.Пико делла Мирандола; перевод Л.Брагиной. [Электронный ресурс]. – Режим доступа : http://psylib.org.ua/books/_pikodel.htm

12. Рассел Б. Італійський Ренесанс / Б.Рассел // Історія західної філософії / Пер. з анг. Ю.Лісняка, П.Таращука – К.: Основи, 1995. – 759 с.

13. Таранов П.С. Анатомия мудрости: 120 философов: В 2-х т. Т.2 / П.С. Таранов – Симферополь: Реноме, 1997. – 624 с.

14. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. /П.Тейяр де Шарден; перевод и примечания Н.А. Садовского. [Электронный ресурс]. – Режим доступу: http://www.psylib.org.ua/books/shard01/txt13.htm

15. Фичино М. Комментарий на “Пир” Платона / М.Фичино. [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://renaissance.rchgi.spb.ru/Ficino/opus1.htm



16. Ficino M. Theologie Platonicienne de l’immorttalité des âmes. – Paris, 1964. – Vol.1.
Александр Бродецкий. Ренессансная трансформация религиозной философии: метафизический и этический аспекты. В статье исследуется философский дискурс эпохи Возрождения в аспекте его связи с ключевыми категориями религиозного сознания. Принимается во внимание синкретичность этических и метафизических мотиваций философского поиска относительно идеи Бога, бытия мира, смысложизненной самореализации человека. Исследование обобщает философско-теологические наработки ведущих мыслителей Ренессанса и обозначает их актуальную значимость в условиях современности.

Ключевые слова: гуманизм, пантеизм, индивидуализм, метафизика, антропоцентризм, эстетизм, героический энтузиазм
Olexandr Brodetskyi. Transformation of the Renaissance religious philosophy: metaphysical and ethical aspects. In the article it is analyzed the Renaissance philosophical discourse in the aspect of its correlation with the basic categories of the religious conciseness. It is taken into consideration the syncretism of the ethical and metaphysical motivations of philosophical search concerning the ideas of God, world being, value self-realization of man. The paper generalizes philosophical and theological works of the leading Renaissance thinkers and outlines their contemporary topicality.

Key words: humanism, pantheism, individualism, metaphysics, anthropocentrism, esthetism, heroic enthusiasm






УДК 21

Г 70
Ірина ГОРОХОЛІНСЬКА
ІДЕЙНО-МЕТОДОЛОГІЧНІ ОСОБЛИВОСТІ КОНЦЕПЦІЇ РЕЛІГІЇ І.КАНТА
У статті аналізується концепція релігії І.Канта, її ідейно-методологічні особливості, сьогоденна актуальність як у дослідницькому дискурсі, так і в реальній практиці релігійного життя. Досліджується сотеріологічний зміст та антропологічне підґрунтя етикотеології та висвітлюються основні особливості вчення Канта про модальності віри. У розвідці висвітлюється бачення Кантом співвідношення зовнішнього (обрядового) та внутрішнього (морального) компонента релігійності в межах людської свідомості.

Ключові слова: мораль, етикотеологія, феноменальний та ноуменальний світи, категоричний імператив, автономна добра воля, церковна (статутарна) релігія, чиста (моральна) релігія, універсальна церква.
Серед видатних мислителів людства особа Іммануїла Канта є унікальною. Саме його (а ще афінянина Сократа) небезпідставно вважають постатями-символами філософії, символами відданої, незрадливої любові до мудрості. Недаремно ж і нині, через понад як 200 років після смерті кеніґсберзького філософа, його ідеї та настанови становлять предмет великої уваги науковців й аматорів світоглядної думки, навколо них точаться інтенсивні дискусії, для багатьох вони стають практичними життєвими орієнтирами. Не помиляються ті, хто називає Канта справді титанічною фігурою. Скажімо, Й.В.Ґете, інший німецький геній, на запитання, кого з новітніх філософів він вважає найвизначнішим, відповів: “Кант – найвидатніший, годі й сумніватися. Сáме його вчення має незмінний вплив, і якнайглибше проникло в нашу німецьку культуру. Він вплинув і на Вас, хоч

© Горохолінська Ірина, 2011

Ви й не читали його. Тут доречно навести зауваження, яке Ви могли зробити на своєму життєвому шляху: жоден учений не міг без збитків ігнорувати той великий рух, що його започаткував Кант” [7, 464]. Впливова в інтелектуальних колах Європи літераторка А. де Сталь (1766-1817), оцінюючи вагу Кантового творчого доробку, наголошувала: “Його трактат про природу людського пізнання “Критика чистого розуму” з’явився близько тридцяти років тому і якийсь час залишався невідомим; та коли, нарешті, були розкриті скарби думки, що містяться в ньому, ця праця викликала в Німеччині таку сенсацію, що майже все, здійснене відтоді в літературі, так само як і у філософії, бере свій початок у поштовху, що його дав цей твір” [цит. за: 11, 149]. Тому не дивно, що подальший розвиток філософського знання став неможливий без звернення до доробку філософа. Адже, як зазначав ідеолог просвітницького гуманізму В. фон Гумбольдт:, “…якщо говорити про славу, що він приніс своїй нації і про його внесок у спекулятивне мислення, то незаперечними є три речі: те, що він зруйнував, ніколи вже не виникне знову, те, що він обґрунтував, ніколи не зникне, але найголовніше – він здійснив таку реформу, аналогів якій немає в усій історії філософії” [цит. за: 12, 16].

Значну увагу у своїх філософських пошуках Кант приділяв питанням буття релігії. Як відомо, головними працями філософа у цій галузі є “Критика чистого розуму” [1], яка присвячена викладу основ філософської системи Канта – питанням меж людського пізнання, “Релігія в межах самого лише розуму” [3], де філософ аналізує природу феномену віри, релігії та специфіку втілення ідей релігійності в реальну практику вшанування Бога в межах інституту Церкви, а також низка його праць з етики [2]. Кантова концепція релігії є цікавою як для світських дослідників, так і для богословів, віруючих і тих, хто перебуває у світоглядному пошуку. Наша ж культурно-історична епоха – це час, коли людство знаходиться на світоглядному роздоріжжі. Це явище викликає до життя велику кількість новітніх релігійних течій та поширення різноманітних форм вільнодумства. Традиційні форми світоглядно-ціннісних орієнтацій багатьох уже не влаштовують, і, як наслідок, людство починає шукати нові способи задоволення своїх сотеріологічних потреб чи взагалі відмовляється від них. Та нерідко пропоновані масовою культурою культи і “духовні” практики дуже далекі від гуманістичних моральних цінностей. Тому вельми актуальним видається дослідницький екскурс до вчення Канта, який запропонував так званий “третій шлях” в обґрунтуванні релігійних цінностей. Адже його вчення ґрунтується на найголовнішій характеристиці та складовій усіх конструктивних релігій – моральній детермінанті, яка у свою чергу в Канта виступає не похідною від віри в одкровення, а навпаки – спонукальним чинником формування віри в Бога.



Саме цей факт змушував упродовж всього періоду після його смерті звертатися до доктрини філософа всіх небайдужих до питань релігії дослідників. Особливу значущість мають дослідження різних аспектів філософії релігії Канта, раніше здійснені В.Соловйовим [9], [10], О.Введенським [5], А.Гулигою [6], а також новітніми вченими, зокрема й українськими – М.Мінаковим [8], О.Бродецьким [4] та багатьма іншими. В.Соловйов й О.Введенський є представниками одного філософського напрямку – російської релігійної філософії, вони досить високо оцінювали кантівську аксіологічну доктрину, проте у своїх дослідженнях Соловйов робив акцент на етиці Канта, а Введенський більшою мірою цікавився проблемами віри та релігії, його навіть зараховують до лав неокантіанців, адже багато його поглядів на майбутнє Церкви, розподілу типів віри повністю перегукуються з поглядами Канта. Перший присвятив Канту велику енциклопедичну статтю та багато інших праць й вважав, що в галузі етики Канту належить роль її остаточного формулювання та утвердження її формальної частини: “його розкладання моральності на автономний та гетерономний елементи й формула морального закону являють собою один з найвеличніших успіхів людського розуму” [10, 241]. А.Гулига – знаний кантознавець, дослідник життя та творчості Канта в межах своєї роботи “Кант” [6], зумів показати взаємозв’язок життя філософа з його творчістю, проаналізував весь багаж філософського спадку Канта у тісному сплетенні з життєвими перепетіями його біографії: “Життя філософа – це написані ним праці, хвилюючі події в ньому – думки. Життя Канта – приклад єдності слова і діла, проповіді та поведінки. Зовні воно текло розплановано і одноманітно, можливо, навіть монотонніше, ніж у людей його роду діяльності. Але цього не скажеш про життя внутрішнє, про життя його духу. Тут відбувалися дивовижні звершення: народжувалися неймовірні ідеї, міцніли і вступали в боротьбу з іншими, помирали або ж мужніли в боротьбі” [6, с.5]. Проте його дослідження, напевно, в силу тенденцій часу, в який писалася ця розвідка та цензури, майже не зачіпає питань щодо Бога, віри та релігії. В наш час до філософії Канта звертається багато дослідників, але щодо проблем його філософсько-релігієзначого доробку найбільший інтерес для нас становить монографія М.Мінакова “Вчення Канта про віру розуму”, в межах якої здійснюється аналіз взаємодії віри та розуму в історичній перспективі взагалі та аксіологічній системі Канта зокрема. Специфічно підходить до етикотеології Канта О.Бродецький [4], що здійснює аналіз загальнофілософських основ вчення Канта про віру в Бога й стверджує сотеріологічну мотивованість Кантової етики, а отже, поширене тлумачення етики Канта як всуціль автономної, позбавленої істотної релігійної закоріеності, розглядається цим автором як не до кінця адекватне. Водночас для нас актуальною є також дослідницька настанова на єдність філософсько-аксіологічних передумов Кантової філософії релігії (етикотеологія) і конкретних релігієзнавчих висновків з неї (вчення про модальності віри та місце релігії і церковних інституцій у культурі). Спроба реалізувати саме цю настанову й матиме місце в даній статті. Мета дослідження: з’ясувати раціональний та аксіологічний потенціал кантівського вчення про релігію в контексті його етикотеології та на цьому ґрунті виявити діалектику взаємозв’язку морально-ціннісних і обрядово-культових елементів релігійного світогляду та практики.

Філософському дискурсу відомі спроби багатьох мислителів дати раціональну аргументацію щодо буття трансцендентного, яка в літературі має назву “докази буття Бога”. Кант в межах своєї концепції релігії здійснив критичний розгляд відомих на той час “доказів” як недостатніх і суперечливих. Водночас ним було сформулювало новий “доказ” – моральний. Моральне доведення буття Бога пов’язане із питанням, звідки в людини з’явилася мораль – моральна відповідальність, совість, прагнення до добра та справедливості й відраза до зла та несправедливості, характерні, якщо не для всіх, то все ж для багатьох людей. Обґрунтування буття Бога, на думку Канта, не може спиратися на суто наукові міркування. Істинність уявлення про Бога плекається в лоні віри в ціннісну непохитність засад щирої моралі Кантове філософське “богослов’я” постає як етикотеологія. “Така етикотеологія, – каже Кант, – має особливу перевагу над умоглядною теологією; ця перевага полягає в тому, що вона неодмінно веде до поняття єдиної, цілком довершеної і розумної першосутності, тоді як умоглядна теологія не вказує навіть об’єктивних підстав для цього, не кажучи вже про те, що вона не може переконати нас у цьому…” [1, 424]. У межах свого вчення Кант із поняття моралі виводить поняття Бога, тобто етикотеологія постає обґрунтуванням віри в Бога на основі моральних переконань. “Якщо реальною є людська гідність, гадає Кант, то реальною має бути й вселенська мудрість, яка б уможливила винагороду гідності. Народжена моральністю гідність людини для свого вивершення вимагає вічності, вимагає задоволення фундаментальної антропологічної потреби – потреби безсмертя. Тим-то й постає ідея Бога, що мислиться як запорука здійсненності цієї сотеріологічної настанови” [4, 297]. Обміркуймо детальніше поняттєво-категоріальну структуру Кантової аргументації.



Кант розмежовує поняття “чистого” і “практичного” розуму. Цариною застосування чистого розуму є знання про природний світ, потрібне для облаштування нашої матеріальної буттєвості. У сфері чистого розуму людина перебуває на феноменальному рівні буття, тут вона лише “річ серед речей”. Але людина істота, приречена на вибір цінностей, кожен її вчинок несе у світ добро або зло, красу або безлад. Ціннісні орієнтири для людської свободи накреслює практичний розум. Він виводить нас на рівень духовності, “ноуменальності”. Основа практичного розуму моральна свідомість, автономна добра воля. Саме вона здатна настановити людину всупереч егоїзмові ставитися до інших осіб як до мети, а не засобу, звіряючи власні конкретні вчинки з уявленням про загальний закон чесноти – саме так Кант конституює основний закон моральності – категоричний імператив. Адже, “ніде в світі, та й ніде поза ним, неможливо мислити нічого іншого, що могло би вважатися добрим без меж, крім однієї тільки доброї волі” [2, 229], яка велить людині чинити так і ніяк інакше. При цьому Кант наполягає, що метою справжньої моральності не може бути якесь корисливе сподівання на зиск, винагороду. В.Соловйов вказує: “Кант негативно ставиться до моралі, що ґрунтується на приємному й корисному, на інстинкті, на внутрішньому авторитеті й на почутті; така мораль чужезаконна, оскільки всі ці мотиви по суті своїй не можуть мати загального та безумовного значення” [9, 352]. Єдиним мотивом моральної поведінки за Кантом є переконання в її самоцінності. Прагматично “моральна” людина є такою лише позірно. Кант наголошує, що “добра воля добра не тому, що вона приводить до руху чи виповнює щось, не в силу своєї можливості допомогти досягненню якої-небудь поставленої мети, а тільки завдяки волінню, тобто сама по собі. Якщо розглядати її саму по собі, вона оцінюється незрівнянно вище, ніж все, що тільки могло би бути коли-небудь здійснено нею на користь якоїсь схильності і, якщо потрібно, навіть всіх схильностей разом узятих” [2, 230]. Але водночас щиро доброчесна людина не може не усвідомлювати власної гідності й того, що вона заслуговує на щастя, блаженство, повноту життя. Адже остаточний, “телеологічний”, смисл чесноти – в належності загального блага. Та в житті “тут і тепер” ми часто-густо не виявляємо зв’язку між моральністю особи і блаженством як фактичним результатом чеснотливої поведінки: нерідко доброчесні страждають. Кант не бачить можливості світоглядно з цим миритися, і тому визнає реальність Бога, його мудрості. Саме вона покликана вивершити особисту благість порядних людей і встановити загальне благо й щастя для кожного. Таке вивершення передбачається в потойбіччі. Ми не можемо про це знати, але в парадоксальний спосіб маємо бути в цьому певні, якщо серйозно ставимось до моральних цінностей. “Я неодмінно віритиму в Бога й загробне життя та певен, що цю віру ніщо не зможе похитнути, бо цим було б заперечено самі мої моральні засади, від яких я не можу одцуратися, не ставши у власних очах вартим зневаги” [1, 431]. Істинність ідеї Бога конституюється, на думку Канта, лише в межах моральної свідомості. Тією мірою якою ми плекаємо власну моральність і втілюємо її в конкретній поведінці, ми маємо визнати буття Бога: лише його трансцендентною волею може здійснитися субстанціювання добра, перетворення його на онтологічний закон загального блаженства. Це, звісно, волюнтаристський підхід: уявлення про буття (Бога) виводиться з уявлення про бажане. Але цей волюнтаризм шляхетний: Кантова етикотеологія є виявом його щирого прагнення світоглядно поєднати наявне і належне, знайти свідчення принципової можливості піднести наявне до належного. Підставу ж такої можливості він убачає в гідності людей, здатних спрямувати свою свободу в бік чесноти й справедливості.

Такі концептуальні міркування виводять Канта на своєрідне бачення релігійної віри та її призначення. Кант розрізняє історичну віру, яку він ще називає церковною чи статутарною, та “чисту” релігійну віру, тобто інтелектуально-ціннісну або моральну віру. Як пише А.Гулига: “висунувши тезу про те, що знання вище віри, Кант додає до неї антитезу-застереження: це не стосується віри моральної, яку не можливо співставляти зі знанням, яка реалізується в поведінці” [6, 130].

Церковна, історична віра справляє вплив залежно від умов часу й місця її сповіщення. Натомість чисту віру можна переконливо прищепити всім людям доброї волі в будь-якому місці й часі. “Чиста релігійна віра одна тільки може обґрунтувати всезагальну церкву, адже тільки вона є вірою розуму, яку можна переконливо прищепити кожній людині, натомість історична віра, ґрунтована лише на фактах, може поширювати свій вплив не далі, ніж це дають змогу зробити обставини часу та місця, надаючи інформацію, що дозволяє судити про її достеменність” [3, 117]. Статутарна церковна віра багато в чому є примусовою, натомість моральна віра вільна. Історична (статутарна) віра “мертва сама по собі”, тобто як певне сповідання не становить самодостатньої моральної цінності (адже доволі часто її сповідують не в силу певних глибинних моральних переконань, а лише силою традиційної, формальної приналежності до певної релігії). Тим часом моральна віра в Бога є “живою вірою”, оскільки випливає з осмисленого ціннісного вибору особи. Щоправда, такі настанови не потрібно доводити до абсурду, так, наприклад, О.Введенський – відомий кантознавець наслідуючи Канта, іде значно далі й каже: “Віра в Бога та в безсмертя є умовою лише необхідною, проте аж ніяк не достатньою” [5, 175]. Тут ми вбачаємо певну хибу в методі О.Введенського, що в подальшому й не дозволить віднайти йому “золотої середини” та шляху до примирення віри і розуму, який він намагався віднайти вслід за Кантом.

Статутарні релігійні закони (догмати), як вказує Кант, можуть зберігати своє значення лише як данина культурницькій традиції, але самі собою (як “одкровення”) вони не обов’язкові. Справжня ж основа всякої щирої релігійності – моральне законодавство. Тим-то, наголошує Кант, “істинне шанування Бога”, що має загальне значення для кожної людини, мусить ґрунтуватися лише на моральних законах. Якщо статутарні релігійні закони (тобто певна конкретна догматика й культ) підходять чи можуть підходити не кожній людині, то щира моральність мусить бути властива кожній людині як вільній особі; поза моральністю немає людської гідності. “Моральне законодавство є те, що власне й утворює релігію, а статутарні закони містять лише засоби для її заохочення та розповсюдження” [3, 119]. Моральна віра є, отже, чимось універсальнішим, ніж віра історична (статутарна) і дозволяє навіть особам, що традиційно належать до різних віросповідань, по суті бути носіями єдиної духовності – релігії у широкому філософському значенні цього слова. І навпаки, люди, що формально належать до певної конфесії, але аморальні, є насправді безрелігійними.



Так само й богослужіння саме собою не має, за Кантом, справжнього релігійного смислу, адже тут має значення не стільки внутрішня моральна цінність вчинків, скільки зовнішнє здійснення їх для Бога і, отже, догоджання йому, якого він, як істота абсолютна зовсім не потребує. “Вважати цю статутарну віру (яка в будь-якому випадку обмежується одним народом і не може включати в собі всезагальної світової релігії) істотною для служіння Богу взагалі й робити її найвищою запорукою благовоління Бога до людини – це ілюзія релігії, що веде за собою псевдослужіння, тобто хибне богошанування, прямо протилежне тому істинному служінню, якого вимагає від нас Бог” [3, 240]. Найкращим способом “богослужіння” може бути сама доброчесна поведінка, доброчесне ставлення до інших людей. “Перш за все я приймаю як правило, що не вимагає жодних обґрунтувань таку тезу: все, що людина, крім доброчесного способу життя, вважає можливим зробити, щоб догодити Богові, є лише ілюзією релігії та псевдослужінням Богові” [3, 243]. Кант засуджує позицію церкви щодо тих людей, яких вона зараховує до числа невиправних грішників і “відкидає з свого лона” за те, що вони намагаються розібратися в релігійних нормах та догматах засобами розуму, шукають обґрунтувань релігійних феноменів та обмірковують певні закономірності в релігійному середовищі. Йому неприйнятний спосіб “сліпої віри” і беззаперечного сприйняття всього, що пропонує церква своїм прибічникам як істину в останній інстанції, адже: “…хто такий невіруючий? Той, хто вірує, але не знає як здійснюється те, на що він надіється, чи той, хто хоче пізнати цей спосіб позбавлення людства від зла? В кінцевому випадку для останнього пізнання цієї тайни відіграє значення лише для того, щоб (нехай це і відбувається тільки внутрішнім способом) мати можливість створити собі з віри, визнання, сповідування і шанування всього, що дає одкровення, той вид богослужіння, який може обдарувати його милістю неба…” [3, 244-245]. Тобто, тільки пізнавши й усвідомивши істинний шлях спасіння через доброчесну поведінку та шляхетний спосіб життя, людина зможе стати угодною Богу, а отже правильно служити йому, адже в цьому і є суть “богослужіння” – у служінню Богу, а не в здійсненні неусвідомлених, а часом і взагалі зайвих дій та вчинків. А тому, Кант говорячи про питання релігії не відкидає важливість віри і поклоніння Богу, як стверджують деякі теологи та богослови, він тільки вказує на те, що є зайвим в реальній практиці сучасних йому релігійних громад. Він і не відкидає важливості самої церковної організації, а лише вказує на нагальність змін, розуміючи, що здійснити таку реформу церкви неможливо відразу: “церковна віра, разом із статуарними догматами, без яких вона досі не може повністю обійтися, повинна в собі містити принцип – вводити релігію доброго способу життя як справжню мету, щоб колись потім мати можливість обійтися і без перших” [3, 248]. Церква, яка плекатиме у пастви бажання морального та доброчесного життя, а не виконання обрядів та традицій – ось Кантів ідеал церковної організації.

Не оминув Кант своєю увагою й питання церковної структури, ієрархії взагалі та проблему священства й духовенства зокрема. Кант досить негативно ставиться до тієї ситуації в лавах священнослужителів, яка склалася в сучасній йому церкві. Він не заперечує необхідність певної когорти людей, які б мали глибокі знання питань релігії, а також всім своїм життєвим шляхом стверджували ідеали доброчесної поведінки і допомагали іншим стати на цей шлях. Проте таких духовних отців є досить мало. Кант, називає церковнослужителів – “попівством”, причому зауважує: “ця назва, що вказує на авторитет духовного отця (παπα), набуває відтінку засудження духовного деспотизму, який можна зустріти в усіх церковних формах, наскільки б неускладненими й популярними вони не здавалися. Всі вони заслуговують однакової поваги, оскільки їх форми – тільки спроби нещасних смертних відобразити чуттєвим способом Царство Боже на землі. Всі вони заслуговують й однакового засудження, бо ж форму втілення цієї ідеї (у видимій церкві) вони приймають за суть справи” [3, 249]. Класу попівства Кант протипоставляє тих священнослужителів, які у своєму служінні Богу настановляють людей на шлях морально належної поведінки, доброчесного, шляхетного та гідного життя. Саме такі священнослужителі й творять всезагальну церкву, яка б об’єднувала людей всього світу: “лише ті, хто думає віднайти істинне служіння в наставлянні на добрий спосіб життя, відрізняються від згадуваних вище людей, оскільки переходять до зовсім іншого, більш піднесеного, аніж перший принципу. В останньому його прибічники пізнають себе членами (невидимої) церкви, яка об’єднує всіх людей доброї волі і, яка за своєю істотною властивістю лише й може бути справді універсальною” [3, 249-250]. На думку Канта, цілковитою нісенітницею є думка про те, що Бог вимагає від нас якихось зайвих рухів чи заклинань, на зразок тих, які виголошували колись шамани чи чаклуни, а саме до них уподібнюються деякі священнослужителі, що, маніпулюючи своєю “паствою”, насаджують їй думку про те, що без виконання певних обрядових дій, піснеспівів та виголошення заклинань не можливим буде їх спасіння. Та, як вказує Кант, “якщо вони мислять Бога як моральну істоту, то завдяки власному розуму легко переконуються в тому, що запорукою отримання його благовоління повинен бути тільки їх моральний благий спосіб життя і в першу чергу чисті думки як суб’єктивний принцип такого життя” [3, 250].

Звісно, Кант вказує на те, що цілком допустимою є думка про те, що говорити про повну відмову від богослужбової практики не потрібно, адже, напевно, окрім моральної поведінки Богу інколи потрібні дії, які б виказували йому нашу покору, але їх має бути мінімум і вони мають бути невідривно поєднані з основним принципом служіння Богу – плеканням морального вибору на власному життєвому шляху. Інакше богослужіння перетворюється на сліпу фетишизацію, служіння фетишу, а отже і псевдослужіння. Отже, Кант критикуючи касту церковнослужителів основною проблемою дискредитації цього стану називає забуття істинної мети служіння Богу та повну орієнтацію на виконання обрядів, які за зовнішньою пишністю й урочистістю не несуть ніякої внутрішньої цінності, а навпаки відволікають віруючу людину від основного принципу прославлення Бога як моральної істоти – моральністю свого життя. Адже тільки шляхом плекання чистої моральної віри ми зможемо продовжити життя і традиційних історичних релігії, тому що “морально віруючий відкритий і для історичної віри, оскільки він вважає її корисною для оживлення свого чистого релігійного способу думки” [3, 256].

Саме такі міркування Канта є надзвичайно актуальними й нині для традиційних релігій, які перебувають у певному занепаді. Нові умови суспільного, культурного та політичного життя вимагають модернізації заскорузлих у своїх традиціях та обрядах історично традиційних релігійних систем. А тому таким нагальним є зрівноважене поєднання обрядової практики з посиленням морально-виховної та соціально значущої спрямованості в діяльності церков, яка б проголошувалася не тільки з трибун та кафедр, а реалізувалася в реальній практиці, на реальних прикладах життя церкви та, передовсім, життя священнослужителів. Це стало б реальним кроком на шляху повернення значної частини населення до церкви зокрема та віри взагалі (адже саме в цьому вбачають пріоритет своєї діяльності сучасні релігійні організації). Як вказує М.Мінаков, “чиста релігійна віра чітко встановлює орієнтацію на моральне законодавство розуму та принципово уможливлює релігію та церкву, тобто постає як їхнє апріорі” [8, 66].

Розглянувши Кантову концепцію релігії й долучившись до з’ясування її антропологічного і водночас теологічного смислу, можемо зробити висновок, що джерелами Кантової етикотеології є гуманістичні, людиностверджувальні морально-етичні доктрини минулого, і передусім епохи Нового Часу та Просвітництва. Водночас Кант вніс у скарбницю філософських уявлень про мораль і моральність низку принципово нових ідей, які дають підстави вважати, що в особі Канта людство зробило великий крок вперед на шляху морального самоусвідомлення.

Здобутком Кантової філософії релігії є те, що в її контексті утверджено життєву автономність моральної свідомості, вказано на відносну самодостатність моральних вартостей і моральної поведінки. Таке розуміння свідчить про поступ в усвідомленні проблем співвідношення свободи і відповідальності як сутнісних характеристик самосвідомої особистості. Вчення Канта про категоричний імператив, апелюючи до розумної доброї волі людини, закликає її навіть всупереч повсюдній аморальній практиці приборкувати власний егоїзм і бути завжди вірною моральному обов’язкові, смисл якого полягає в тому, щоб вбачати в кожній людській особі мету, а не засіб. Такі настанови Кантової філософії безперечно вплинули на становлення ідеології відкритого суспільства, де людина, її життя та гідність визнаються найпершими пріоритетами. У цьому плані ідеї Канта є особливо актуальними для нинішнього українського суспільства, яке на шляху до відкритого демократичного ладу так болісно намагається скинути з себе тягар історично успадкованих проблем, що мають своїм джерелом неадекватні моральні орієнтири, ілюзорну, зовнішню релігійність. Запропонований Кантом шлях може стати дієвим і для людини нашого часу, яка опинилася на світоглядному роздоріжжі, знаходиться в пошуку власної релігійної ідентичності. Адже він допомагає ціннісно зорієнтуватися, особливо молоді, у вирі багатоликої релігійної картини світу, звертаючи увагу на те, що єднальним фактором усіх релігій є їхній моральний стрижень. Лише істинна моральність є істинним поклонінням Абсолюту. А вибір віросповідної приналежності, чи то відмова від такої – це вже автономний вибір кожної людини на шляху плекання власної гідності.

Принципова орієнтація Кантової етикотеології на ідеї свободи та людяності свідчить про наявність глибинного смислового зв’язку між нею і християнським вченням, в основі якого лежить уявлення про любов до ближнього як основну засаду життєвого самовизначення людини.

Заклик Канта зважати на те, чи може той чи інший наш вчинок або намір бути взірцем для загального законодавства, свідчить про утвердження ідеї загальної рівності людей, заперечує практику подвійних стандартів у стосунках між ними. Попри певну (позірну) формальність, цей критерій, гадаємо, залишається безальтернативним “компасом” для нашого сумління.



Отже, філософія релігії І.Канта, представлена його етикотеологією та вченням про модальності віри, утвердивши примат морально-аксіологічних, ідейно-смислових аспектів релігійності над її конкретно-конфесійними, ритуально-обрядовими вимірами, задала методологічно значущу “систему координат” філософського осмислення релігії, виявлення її людинотворчого осердя та гуманістичного потенціалу. Це ідейно-методологічне “поле тяжіння” наснажувало філософсько-релігієзнавчі дискурси за часів життя філософа, і надалі буде наснажувати все нові і нові покоління спраглих до питань релігії та релігійності науковців, богословів та людей, небайдужих до світоглядного пошуку.
1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   14


База даних захищена авторським правом ©shag.com.ua 2016
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка