Т імені івана франка людинознавчі студії збірник наукових праць ддпу випуск двадцять четвертий фiлософiя дрогобич редакційно-видавничий відділ ддпу імені івана франка 2011



Сторінка10/14
Дата конвертації15.04.2016
Розмір2.89 Mb.
1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   14

Литература

  1. Андреева Е.Ю. Постмодернизм: Искусство второй половины ХХ – начала ХХ1 века. – СПб.: Азбука-классика, 2007. – 488 с.

  2. Базазьянц С.Б. Художник, пространство, среда. – М.: Советский художник, 1983. – 240 с.

  3. Бевза П. Мистецтво довкілля // Українська культура.
    № 01-04, 2010. – С. 58 -61.

  4. Калашников, М. Третий проект. Спецназ Всевышнего: книга-расследование / Максим Калашников, Сергей Кугушев. – М. : АСТ: Астрель, 2006. – 1134, [2] с.

  5. Кукаркин А.В. По ту сторону расцвета. Буржуазное общество: культура и идеология. – 3-е изд., доработ. – М. : Политиздат,
    1981. – 384 с.

  6. Ламперт К. Мастера пространственного измерения // Англия 1 / 1980. – с. 2 – 14.

  7. Поліщук М. Ташкент. Сховавшись від сусідів // Weekly ua Журнал про життя в Україні та світі № 32 (75) 19.08 – 01.09.2011. – С. 40 – 43.

  8. Поліщук М. Душанбе. Базари та індійські фільми // Weekly ua Журнал про життя в Україні та світі № 32 (75) 19.08 – 01.09.2011. – С.48 – 50.

  9. Уайли Н. Успешный, удивительный, утонченный Глазго // Англия 2 / 1990 (114). – С. 10 – 17.

  10. Чепелик О. Американська премія – українському проекту (хроніки реалізації одного українського проекту на двох континентах) // Образотворче мистецтво. № 2. 2008. – С. 77 – 80.


Здоровенко Виктор. Проблемы синтеза в эстетической организации предметной среды. В статье исследуются сущность, тенденции и проблемы синтеза в эстетической организации предметной среды. Охарактеризовано значение синтеза для способов организации объединения искусства со средой жизнедеятельности, а также проанализирована сущность назначения синтеза, способного не только обогатить развитие изобразительных и неизобразительных видов искусства, но и осуществлять значительную культуротворческую роль в духовной жизни общества. В этом контексте анализируется содержание современных тенденций синтеза в художественном творчестве.

Ключевые слова: синтез, искусство, жизненная среда, правдивость среды, информативность среды, видеоинсталляция
Viktor Zdorovenko. Problems of synthesis in aesthetic organization subject environment. In this item essence, tendencies and problems of synthesis were investigated in aesthetic organization of subject environment. Realizable description of value of synthesis is for the methods of organic combination of art with the environment of vital functions, and also it was found out essence of setting of synthesis capable not only to enrich development of graphic and ungraphic types of arts but also to play a considerable cultural role in spiritual life of society. In this context maintenance of modern tendencies of synthesis is analysed in artistic work.

Key words: synthesis, art, vital environment, veracity of environment informing of environment, videoinstallation, humanism, land-art.






УДК 111.7

К 85
Юлія КРУТІЙ
ДІАЛОГ У КОНТЕКСТІ

ДУХОВНИХ ПОШУКІВ ДОБИ СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ
Діалог  мистецтво думати разом.

Вільям Айзек


У статті анлізується сутність та специфіка діалогу в Середньовіччі, його унікальність та взаємозв’язок з релігійною традицією. Вказуються характерні особливості діалогу, з допомогою яких філософ не просто ділитися своїми ідеями, доробками, але й змінює думки і формулювання як свої, так і партнера. Зазначаються характерні риси античної та середньовічної діалогічності і висвітлюються головні ідеї середньовічних діалогістів Абеляра та Гільйома.

Ключові слова: діалог, традиція, діалогічність, конфлікт, духовна традиція.
Однією з важливих проблем сучасного суспільства є пошук духовних орієнтирів. Це спонукає гостру потребу в формуванні нової парадигми світосприйняття. Людина в процесі самопізнання шукає все нових і нових можливостей реалізувати свої сутнісні сили, прагне виконати власне життєве призначення і тим самим досягнути самоствердження та самореалізації.

Особливо часто науковці сучасної України переймаються проблемами діалогу, досліджуючи класичні праці попередників. Зокрема М.Бахтін наголошує, що “діалог є класичною формою мовленнєвого спілкування. Кожна репліка, хоч би якою короткою та уривчастою вона була, володіє специфічною завершеністю, виражає певну позицію щодо неї” [3, 311]. Він стверджує: “…суть універсального філософського діалогу в тому, що людина

© Крутій Юлія, 2011

сама для себе закрита, вона живе “з середини” себе як народження або смерть “це завжди подія для інших”. Лише при зустрічі з іншими мій дух виявляє свої межі й тим самим втілюється в душу. Ми ловимо відображення нашого життя у свідомості інших людей. Ми справді дізнаємось про своє існування, про себе  від інших”.

Професор Торкут у своїй розвідці “Типи діалогічності від Античності до Ренесансу” звертає нашу увагу на те, що “для діалогічності Середніх віків було характерним формальне ставлення до пізнавальних імпульсів людини. Людина Середньовіччя прагнула зректися раціональності, вбачаючи в стихії думки зародки гордині, гріховне начало. Що ж до модусу споглядальності, невід’ємного від процесу мислення, то середньовічна людина звертала свій погляд не на світ об’єктивної реальності, а на світ духовний, прагнучи звільнитися від усього матеріального, земного. Раціональний аспект людського життя відходив на задній план, і особливого значення набували важелі ірраціонального освоєння світу” [14, 3].

У статті “Діалог у контексті дискурсу” професор Т. Біленко зауважує, що діалог має на меті не подолання партнера, а досягнення взаєморозуміння; це специфічний момент духовного спілкування людей, коли взаємодіють у продуктивному зіткненні їхні думки. “Діалог  це не обов’язково спілкування і взаємодія “рівних” за своїм розвитком людей. Важливо для діалогу інше: зіткнення різних ліній мислення, коли партнери взаємодіють і творчо зростають, оскільки креативна сутність комунікації переважає деструкцію” [4, 32].

Незважаючи на численність праць, які присвячені ролі діалогу в різноманітних сферах життєдіяльності суспільства, дослідження в цьому напрямку не перестають бути актуальними, адже спілкування ніколи не буде для людства другорядним.

Філософська спадщина дістається нам, нащадкам, в різних видах: працях, трактатах, переказах, оповідях, діалогах та інших формах популярних у ті часи, коли творився конкретний документ-пам’ятка. Духовно-релігійна ситуація, яка склалася внаслідок виникнення християнства, а також спроба збагнути зміст біблійних текстів, інших релігійних положень створювали умови для появи і формування відповідно теологічних, моральних та водночас філософських рефлексій. Більшість мислителів торкалися питань, які для філософії в її грецькій іпостасі аж ніяк не видавались би філософськими. Філософського осмислення отримали такі теологічні проблеми, як взаємозв’язок віри і розуму, проблема доказу бутя Бога за допомогою раціональних аргументів.

Головною причиною радикальних змін, що відбулися у світогляді під час переходу від античності до європейського Середньовіччя, було руйнування античного полісу (основної форми державного та громадського життя) як реального ґрунту всієї античної цивілізації, а разом із ним – руйнування і всього укладу життя.

На основі вивчення джерел різних дослідників творчості Середньовіччя, я доходжу висновку, що основні світоглядні орієнтири часу переходу від античності до Середньовіччя можна сформулювати так:



  • людина Середньовіччя зосереджується на внутрішньому, духовному; спасіння душі для неї має не лише індивідуальний сенс:

  • рятуючи себе, людина збільшує світовий потенціал добра і сприяє поверненню світу до того стану, в якому він перебував, до гріхопадіння;

  • людське життя набуває цільового спрямування, а історія – часового виміру, оскільки все людство напружено очікує другого пришестя Христа;

  • світ існує лише тому, що Бог тримає його у своїй “десниці”;

  • створений світ не впливає на Бога, оскільки Бог – це духовна сутність, абсолют усіх абсолютів, сукупність усіх можливих досконалостей. З цієї причини Бог постає для людини неосяжним і принципово позарозумовим (задум Божий невідомий);

  • кожна людина несе в собі “іскру Божу”, тому шлях до Бога лежить через духовне самозаглиблення та самозосередження і через самовдосконалення. Відповідно й розуміння природи, моралі, людських життєвих обов’язків визначали винятково релігійні догмати (вихідні незмінні положення).

Відправним пунктом середньовічного філософування стала віра, яка зумовила абсолютно новий погляд на можливості і межі людського розуму.

Світлана Неретина наголошує на тому, що в Середньовіччі “шлях до досягнення спасіння лежав через запитування власної душі”. Людина стоїть просто перед Богом, тобто самопізнання є водночас і богопізнанням, яке здійснюється своєрідно.

Оскільки людина створена за образом і подобою Божою і їй дарована здатність розумної причетності до Бога, вона вперше розглядається як особистісь, її діяльність заснована на свободі волі. Смисл свободи волі, за твердженням С. Неретіної, пов’язувався не підкоренням необхідності, а “з визначенням учинків совістю і свобідним вибором людини” [10, 55].

У публікації “Діалог віри та розуму у Середньовіччі” ми вже наголошували, що одним із завдань філософії Середньовіччя було віднайдення шляхів розв’язання визначального конфлікту доби – конфлікту розуму й віри. Він виявляється так:

Гармонія віри та розуму. Славетний християнський богослов Аврелій Августин стверджував, що віра та розум – різні види одного мислення, які доповнюють одне одне. Його гасло – вірую, щоб розуміти, – визнавало першість в осягненні світу саме за вірою, проте “розуміння є нагорода за віру”. Закликаючи до віри, Августин не закликає відкидати розум.

Домінування віри та відкидання розуму проголошував Квінт Тертуліан, акцентуючи виняткове значення віри, яка виключає розум. Між ними немає дотичних точок. Істинність віри є зовсім іншою, аніж істинність розуму (істинність матеріального світу): “Вірую, тому що абсурдно” (Credo quia absurdum est). Філософії протиставлялась релігія, язичницькій науці – християнська віра, проти розуму ставилося божественне одкровення. Наукові дослідження стають зайвими, коли відоме Євангеліє – єдине авторитетне джерело пізнання Бога, а тим самим і будь-якого знання, тому що Бог усе визначає і керує людським життям.

Розум необхідна складова віри. Схоласти Роджер Бекон, Альберт Великий у спробах узгодження віри та розуму наполягали, що розум є необхідним чи бажаним для віри, філософія не адекватна вірі, вона є необхідною (або корисною) для релігії.

Особливо показово ця проблема постає у популярній формі середньовічного дискурсу  диспутах-діалогах, де було всебічно проаналізовано актуальні виклики середньовічної духовності (прагнення довести переваги філософії чи християнської, юдейської, магометанської віри) [8, 58  59].

В науковій літературі поширена думка, що саме на етапі “живої комунікації”, поки філософія не перетворилася на феномен суто писемної культури, комунікативна природа філософії яскраво усвідомлювалась мислителями, а перші обміни філософськими думками були діалоги.

У словниках натрапляємо на такі визначення терміну “діалог”:



  1. Семен Гончаренко в “Українському педагогічному словнику” твердить: “Діалог  розмова між двома або більше особами в літературному творі, в театральній виставі, відомий діалог і як самостійний літературно-публіцистичний жанр (філософський діалог); мирна форма ліквідації суперечок шляхом обговорення аргументів і вироблення позицій, прийнятних для обох сторін (тобто знаходження спільної позиції) [6, 155].

  2. Діалог  метод знаходження істини за допомогою певних питань і методологічного знаходження на них відповідей (Сократ, Платон); у сучасній філософії  універсальна форма відношення “Я-Ти” як спосіб дослідження сутності людини та визначення її реального призначення у житті [11, 189].

  3. Діалог  інформативна і екзистенціальна взаємодія між комунікативними сторонами. Він може трактуватися або як вибір сторонами спільного курсу взаємодії, або як раціоналізований діалог, коли подія зустрічі переглядається виходячи з отриманого результату.

Діалог як теоретична модель має такі характерні властивості:

  • спілкування має відбуватись однією мовою, якою обидва співрозмовники повинні добре володіти;

  • потрібне певне погодження у вихідних поглядах і методах, або хоча б знання та усвідомлення їх як робочих;

  • створення єдиної мови шляхом визначенням базових понять і побудова на їх основі головних тез;

  • прийняття чужої думки і погодження у спірних питаннях;

  • активність двох співрозмовників;

  • головне  не лише вислухати співрозмовника, але і намагатися зрозуміти його;

  • страх заважає діалогу: люди бояться довіряти іншим учасникам, розглядати нові ідеї і відкривати нові можливості, а цього вимагає діалог;

  • діалог потребує автономії: голос вимагає мислення для себе і має зробити власні рішення (говорити за себе);

  • діалог потребує уваги.

Діалог, який має всі ці ознаки, допомагає філософу не просто ділитися своїми ідеями, доробками, але й змінювати думки і формулювання, як свої, так і партнера

Лише через діалог можна привчити людей до філософії, тому що на особистість найбільше впливає особистість.

Як зазначається у філософській літературі, на думку діалогістів, існування людини завжди є “співбуття” з іншими людьми. Істина про людину може бути досягнута аналізом зустрічі як місця, де вона постає у відмінному від інших вимірі  діалогічному [11, 199].

Діалог може відбуватися в різних формах, а саме: між людиною і людиною, між людиною і світом, між людиною і Богом.

В основі діалогу лежить діалогічна єдність: вираження думок та їх сприйняття, реакція на них, що знаходить відображення у структурі цього акту мовлення. Діалог складається із взаємопов’язаних реплік співрозмовників.

Діалогічне спілкування – це не один якийсь вид мовленнєвої діяльності його учасників, а мовленнєвий акт (обмін інформацією), у якому говоріння і слухання – нерозривно пов’язані види мовленнєвої діяльності. Основними ознаками діалогу є намір, цілеспрямованість, правила ведення розмови.

Античність є джерелом філософського діалогу в західноєвропейській традиції. Саме тут діалог слугував методом знаходження істини за допомогою своєрідного формулювання питань і послідовного пошуку відповідей на них, а також із залученням “внутрішнього” діалогу.

За словами дослідника Мазуріка, діалог людей (мовленнєвий), діалог ідей (науковий), діалог культур (історико-концептуальний), діалог людини із самою собою (рефлексивний) потребують особливої організації комунікативного простору. Він може реалізуватися за допомогою різноманітних форм:


  • діалог  інтелектуальний міжособистісний контакт для самостійно мислячих суб’єктів (бесіда);

  • полілог  інтелектуальний і соціальний контакт трьох і більше осіб комунікації (обмін інформацією і одержання нового об’єктивного змісту) в інформаційно-практичному просторі (диспут, дискусія, конференція тощо);

  • внутрішній діалог  самоусвідомлення і самовизначення людини (самостійна аналітична розумова діяльність), своєрідна внутрішня шкала цінностей та набуття досвіду [9, 55].

Діалог набув справжнього філософського характеру завдяки Сократу, тому що саме він є відображенням живої філософії  як образу життя і суті життєвої долі. Філософ у своїх діалогах відкривав співрозмовникам нове усвідомлення світу й самого себе. Сократ свідомо й наочно давав співрозмовникам відчути, як у комунікації народжується істина. Платон свідчить, що у своїх діалогах Соократ намагався пізнати :

  • самого себе;

  • чужу думку;

  • божества;

  • доброчесність.

Аналіз діалогів Платона дає можливість виявити характеристики, що відображають сутність діалогу [12, 55]:

  • єдина для учасників мета  пізнання істини, одержання нового знання щодо предмета обговорення;

  • умови успішності  рівність партнерів (спілкування на основі суб’єктивної взаємодії);

  • емоційна включеність тих, хто спілкується, взаємопроникнення та взаєморозуміння особистісних смислів суб’єктів діалогу, співтворчість;

Платон уважав живу бесіду витоком мудрості, а поганого співрозмовника порівнював із німими книгами, які не вміють “відповідати на запитання” і “не в змозі ні відповісти, ні запитати” [12, 329].

Античний тип діалогічності народився і розвивався під впливом таких визначальних для тієї доби категорій, як “космос”, “хаос” і “гармонія” [9, 92].



Провідними рисами античної діалогічності є:

  • цінність знання у давніх авторів;

  • схема античного діалогу  пасивний індивід активний соціальний речник

У науковій літературі наголошується, що в подальшому розвитку (період Середньовіччя) глибокий сутнісний діалог трансформується у знеособлену форму  диспут, який існує досі в структурі навчання. Найважливішою особливістю диспуту як способу діалогічного спілкування в освітньому процесі того часу є те, що його ядро становить не дослідження, не приріст нового знання, а інтерпретація сенсу вже наявних текстів (в основному релігійних) і переповідання божественного слова авторитетів  визнаних церковних теологів [7, 123].

За внутрішньою структурою традиція діалогу в Середньовіччі відрізнялася від античної тим, що діалогові не були притаманні пошуки істини за допомогою діалектики, а викладання істини подавалося або в авторитарній формі, або в умовній формі запитань та відповідей авторитарно-дидактичного викладу християнської доктрини. Християнство зробило принципово важливий крок для утвердження права особистості на самостійний і відповідальний вибір поведінки і вперше представило спілкування як діалог “Я” і “Ти”.

Внаслідок сильної емоційної залученості мовців у процесс розмови виник конфліктний, драматичний тип діалогів. Середньовіччя залишило у спадок гарячі диспути отців церкви, напружені дебати між представниками різних конфесій, які мали за мету відстояти своє релігійне вчення як єдино істинне.

Провідними рисами середньовічної діалогічності є:


  • поляризація знання на сакральне і світське;

  • функціональні ролі учасників діалогу розподілялися за схемою “захисник абсолютної істини  опонент, який сумнівається у цій істині або і заперечує її”.

Отже, зі зміною світоглядного орієнтиру змінюється і набуває свого гуманістичного спрямування і діалог.

Гільойом із Шампо та Петро Абеляр  яскраві представники середньовічної схоластики, блискучі вчителі, знавці мистецтва діалектики,які хоч і жили в один період, проте бачення в них були різними. Це стосується і погляду на природу універсалії, і методу ведення діалогу, який яскраво відображений у “Діалогах” обох суперників.

У діалозі Гільойома ідеться про навернення у християнську віру, де не так аналізуються, як подаються настанови в її основоположних засадах. Автор в образі Християнина на початку діалогу стверджує, що “при світлі істини я вказував Юдею на численні хибні шляхи його заблуджень, а те що я говорив, підтверджував свідченнями його і нашого закону” [2, 119].

Головними ідеями, які вислітлюються Гільйомом у “Діалозі”, є:



  • Віра виключає раціональні докази, бо лише в цьому разі може бути винагороджена. Авторитет Святого Письма  єдиний доказ істинності віри. Ось чому докази ґрунтуються на прикладах. Відстоюючи ідею повного підкорення людини Богу, Гільйом намагається у творі будувати сюжет у стилі строгої діалектики, яка потребує не розуміння, а засвоєння правил. Він наголошує, що Бог створив світ благим.

  • Мораль є там, де існує закон.

  • Все суще на землі, що оцінене з точки зору етики, має три частини поділу: добро, зло і загальне достоїнство, яке є загальним тому, що може схилятися як до добра, так і до зла.

Добро  це найвища божественна любов. Сам Бог є Любов, тому той, хто нею володіє, повністю (досконало) благий. Вище зло це не ненависть до Бога, а сама божественна ненависть. (тому і вище, що його ненавидить Бог).

На відміну від свого вчителя, Абеляр у своєму “Діалозі” викладає не свою віру, а загальну віру предків, тут представлені три релігійно-філософські епохи: Старозавітна (в образі Юдея), греко-римська античність (в образі Філософа) і християнська. Абеляр проголошував принцип віротерпимості, пояснюючи розбіжності у віровченнях тим, що Бог спрямовував язичників до істини іншим шляхом, тому в будь-якому ученні міститься елемент істини. Твір починається оповіддю Абеляра, що в нічному видінні стали перед ним “три мужа, які прийшли різними шляхами…”, щоб попросити його бути суддею у суперечці, що є істина. Їх не лише привабили слова П’єра, але вони хотіли, щоб їх судила людина, що не належить до жодного з їхніх віросповідань “Ми люди, які належать до різної віри. Всі ми визнаємо, що є шанувальниками, звісно, єдиного Бога, проте служимо йому по-різному і за вірою, і за стилем життя, Один із нас  язичник, із тих, кого називали філософами,  задовольняється природнім законом. Інші два мають Писання, і один із них називається Іудеєм, інший  Християнином. Ми довго сперечались, порівнюючи різні напрямки нашої віри, і, нарешті, вирішили звернутися до твого суду” [1, 5].

Уже в ранньому своєму творі, в “Діалозі між Юдеєм, Християнином і Філософом”, з яких перший засновує свою релігію на моральному законі, природно природженому кожній людині, другий – на Законі-Писанні і третій – на тому й іншому, керівником бесіди є філософ. Він розв’язує труднощі, приводить співрозмовників до ясної постановки запитань. Він переконаний, що всі люди отримали від Бога розум, яким вільно володіють. Добрі і благочестиві люди були і до “закону”. Недолік більшої частини релігій (юдейської, християнської) полягає в тому, що вони сприймаються не розумом, а звичкою, яка вкорінена з дитинства. Доросла людина виявляється рабом її, вустами повторює те, чого не відчуває “серцем” (тобто свідомістю). Разом з філософом християнин доходить висновку, що природний моральний закон вічний, що пекло і рай суть чисто духовні поняття, що близькість святих до Бога треба розуміти не в чуттєвому сенсі і що вирази, які натякають на чуттєву природу цих ідей, суть лише образи для неосвіченого народу. Абеляр  інтелектуал, тобто знає, що може бути й інша точка зору і її треба подолати “не горлом”, а логікою, не хитрощами, а саме вишуканою подачею логічних позицій.

На відміну від нього Гільойома не цікавили теоретичні вимоги ведення діалогів, він будь-якою ціною прагнув домогтися перемоги над іновірцями. Ці два методи хоч і відрізняються один від одного, проте є неоціненними скарбами минулого, які потрібно не лише цінувати, але й уважно досліджувати. Ці два діалоги є самобутніми явищами. В них можна простежити головні ідеї не лише їх авторів, але й самої епохи, збагнути методу ведення середньовічних диспутів-діалогів.



У Середньовіччі, вперше в західноєвропейській думці, об’єктом аналізу постає внутрішній світ людини як складно організована система, та, яка поступається хіба що самому Богові.
Література

  1. Абеляр Петр. Диалог между Философом, иудеем и Християнином. Перевод с лат. С.С.Неретиной по изданию: Patrologie cursus completes… series latina… acc. J.P.Migne (MPL) P., 1856, t. 178

  2. Антология средневековой мысли Т. І. – М. : Наука, 1969

  3. Бахтін М. Висловлювання як одиниця мовленнєвого спілкування // Слово Знак Дискурс Антологія світової літературно-критичної думки ХХст.  Л. : Літопис, 1996.  С. 308  317,

  4. Біленко Т.І. Діалог у контексті дискурсу / Філософ  учень школи, яка вчить любити істину. На пошану Ігоря Валентиновича Бичка, заслуженного профессора КНУ ім. Тараса Шевченка, з нагоди 80-ліття. /  Дрогобич : Редакційно-видавничий відділ ДДПУ, 2011.  С. 21 – 39.

  5. Волинка Г.І. Філософія стародавності і Середньовіччя в освітньому контексті К. : Вища освіта, 2005.  544 с.

  6. Гончаренко С. Український педагогічний словник. К. : Либідь, 1997.  373 с.

  7. Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. – М.: 1990 . 325 с.

  8. Крутій Ю.М. Діалог віри та розуму в спадщині Середньовіччя / Тези всеукраїнської науково-практичної конференції Віра і Розум – Київ, 11 – 12 грудня 2010р.  Л. : 2010. С. 58 – 59.

  9. Мазурік О.О. Сутнісні характеристики діалогічної взаємодії як педагогічного феномена // Вісник КНУ ім. Тараса Шевченка №16 (203), Ч.ІІ, 2010. ст.. 4456

  10. Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре. История: миф, время, загадка. М. : Гнозис, 1994.  2007с.

  11. Озадовська Л. Діалог // Філософський енциклопедичний словник.  К.: Абрис, 2002.  С.58.

  12. Платон. Діалоги. Переклади з давньогрецької Й.Кобів, У. Головач, та інші.  К. : Основи, 1995.  392с.

  13. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней ІІ. Средневековье – СПб 1994.

  14. Торкут Н.М. Типи діалогічності від Античності до Ренесансу // Вісник Запорізького державного університету // №2, 2002. – С. 1 – 5.


Крутий Юлия. Диалог в контексте духовных исканий эпохи Средневековья. В статье анализируется сущность и специфика диалога в Средневековье, его уникальность и взаимосвязь с религиозной традицией. Отмечены характерные особенности диалога, с помощью которых философ не просто делится своими идеями, обретениями, но и изменяет мысли и формулировки, как свои, так и партнера. Отмечаются характерные черты античной и средневековой диалогичности и освещаются главные идеи средневековых диалогистов Абеляра и Гильйома.

Ключевые слова: диалог, традиция, диалогичность, конфликт, духовная традиция.
Yuliya Krutiy. The dialogue in the context of spiritual search in the Middle Ages. In the article we have analysed the essence and peculiarities of the dialogue in the Middle Ages, its uniqueness and correlation with the religious tradition. We have shown the peculiarities of the dialogue with the help of which a philosopher not only shares their ideas, works, but also alters their own opinions and statements as well as their partner’s. We have pointed out the characteristic features of the ancient and medieval dialogue and the main ideas of the dialogists Peter Abelard and William of Champeaux.

Key words: dialogue, tradition, dialogicality, conflict, spiritual tradition.






УДК 141.333 (4)

Б 77
Наталія БОЙЧУК
ФІЛОСОФСЬКО-АНТРОПОЛОГІЧНІ ТЕНДЕНЦІЇ

ЗАХІДНОЄВРОПЕЙСЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ

ЯК ПАРАДИГМАЛЬНИЙ КОНТЕКСТ

СТАНОВЛЕННЯ ВЧЕННЯ М.ШЕЛЕРА ПРО РЕЛІГІЮ
У статті досліджуються основні тенденції західноєвро-пейської філософії, які вплинули на становлення філософсько-антропологічної концепції Макса Шелера, зокрема на його вчення про релігію. Автор аналізує ідеї Аврелія Августина, Блеза Паскаля, Девіда Юма, Фрідріха Ніцше, Макса Штірнера, Леопольда Шмідта, Рудольфа Ойкена, Франца Брентано та Едмунда Гуссерля.

Ключові слова: антропологія, Бог, Дух, західноєвропейська філософія, інтуїція, матеріальна етика цінностей, почуття, раціоналізм, ресентимент, теорія емоцій, теорія пізнання, феноменологія.
Серед мислителів ХХ століття постать Макса Шелера (1874 – 1928) виблискує своєю незвичайністю та багатоманітністю. Його наукові доробки стали вагомим внеском до низки гуманітарних дисциплін, серед яких варто виокремити етику, соціологію, релігієзнавство, філософську антропологію. Зацікавлення сучасних вчених викликає не лише дослідження результатів філософського поступу М.Шелера, а й парадигмальний контекст їх становлення, позаяк початок минулого століття увінчаний появою багатьох найрізноманітніших течій у філософії та науці. За таких умов актуальним видається дослідження впливу західноєвропейської філософської думки на формування основних положень філософії М.Шелера, що дасть змогу прояснити смисл ключових понять у вченні німецького мислителя, а відтак і правильно зрозуміти його концепцію.
© Бойчук Наталія, 2011

Доцільно згадати вчених, які у своїх доробках різною мірою досліджували зазначену проблему. Зокрема, В.Васильєва у праці “Вчення про пізнання та етика Ф.Брентано й реакція на неї М.Шелера” [2] дослідила гносеологічні ідеї і сумірність раціональних та ірраціональних елементів сфери цінностей (зокрема, моральності) у вченні Ф.Брентано, а також його вплив на розуміння М.Шелером феноменології й аксіології. Глибинний науковий аналіз, проведений В.Васілєвою, виявив низку ідей та положень, що відобразились у шелерівській антропології. Зокрема йдеться про поняття інтейційності, яке займає визначальне місце у методології обох мислителів. Л.Чухіна у монографії “Людина та її ціннісний світ у релігійній філософії” [6] проаналізувала історію західноєвропейської антропологічної думки, що дало змогу нам виявити рецепції Августина (співвідношення душі і тіла, розуміння Бога) і Б.Паскаля ( філософія серця) М.Шелером у вченні про людину. І.Тюркдоган, будучи автором низки наукових праць, присвячених вивченню концепції М.Штірнера, в одній із своїх статтей, а саме “Макс Штірнер і Макс Шелер” [17], порівняв “Я”-концепцію М.Штірнера та розуміння Духу М.Шелером, що є цінним для нашого дослідження, оскільки сприяє виокремленню специфіки зазначеного поняття у шелерівській філософії.

Зазначимо, що названі наукові доробки лише побічно торкаються філософії М.Шелера або порівнюють її з вченням іншого конкретного мислителя. Натомість метою цього дослідження є виявлення та комплексний аналіз основних ідей та положень Аврелія Августина, Б.Паскаля, Д.Юма, І.Канта, Ф.Ніцше, М.Штірнера, Л.Шмідта, Р.Ойкена, Ф.Брентано, Е.Гуссерля, які мають місце у філософському вченні М.Шелера. Для досягнення поставленої мети передбачається виконання таких завдань: по-перше, проаналізувати загальнофілософський контекст початку ХХ століття; по-друге, виокремити низку мислителів, чий вплив відобразився на шелерівському вченні про релігію; по-третє, визначити ідеї та настанови тих авторів, які мають місце у філософсько-релігійному вченні М.Шелера. Однак зауважимо, що дослідження обмежене рамками філософсько-релігійного аспекту, тоді як суспільно-політичні, культурні, соціологічні сторони не постають предметом безпосереднього розгляду.

Початок ХХ століття увінчаний новою епохою філософської думки. Молодий М.Шелер став свідком революційного типу філософського мислення, що передбачав знецінення важливості емоційної сфери та особистісних настанов у філософських і наукових тенденціях. Метафізичні категорії та неокантіанські рухи стали осьовим стрижнем всебічної критики. Філософія загалом була відокремленою від суспільно-культурного простору. На противагу метафізичному типу мислення все більшого поширення набував позитивізм.

Концепція людини М.Шелера є своєрідним продовженням августинівського антропологічного вчення. Нагадаймо, що багато сучасників німецького філософа певною мірою перейняли ідеї Аврелія Августина (354-430). “Деякі мислителі навіть заявляють, що філософія Августина переживає справжній ренесанс і нові тріумфи, – пише Л.Чухіна. – Причому вони вбачають це передусім у тому, що дух його рефлексії, теми, мотиви і, більш за все, його потужність медитації у пошуках „вічних істин людського існування” з особливою силою приваблюють сучасну людину, яка заблукала в хащах духовних протиріч епохи” [6, 22]. До числа таких мислителів належать Мартін Бубер, Габріель Марсель, Карл Ясперс, Карл Барт, Емануель Муньє. Особливої популярності на початку ХХ ст. набуло вчення про людину як істоту двох світів: божественного і земного, а тому й приречену на дуалістичну природу душі і тіла. Ця концепція з урахуванням нових обставин актуалізується у філософії М.Шелера. За Августином, душа є досконалішою ніж тіло, вона розумна і здатна до вольової діяльності. Разом з тим він закликав не відділяти душу і тіло: “Отож, якщо необхідно визначити те, що притаманне кожній душі, то варто сказати таке: душа є перша ентелехія1 природного тіла, якому належать органи. Тому не доцільно запитувати, чи є душа і тіло чимось єдиним, так само, як не слід це питати щодо воску та відбитку на ньому; це стосується будь-якої матерії і того, матерією чого вона є” [1, 58]. Таку ж позицію у питанні сумірності духовного і тілесного займає М.Шелер. Він пише: “Ні плоть і душа, ні душа і тіло, ні мозок і душа не постають онтично протилежними у людині” [8, 181]. Ми схильні вважати, що це є безпосередньою рецепцією августинівського вчення.

Розуміння Бога у М.Шелера теж схоже з августинівським. Для нього Бог – це особа осіб (“Person der Personen”), “становлення Бога і становлення людини з самого початку взаємно передбачають одне одного” [8, 191]. Бог Августина – це особистість (persona), яка володіє абсолютною волею, непорочним надприродним духом; у ньому субстанційно зосередженні всі творчі потенції та акти (substantia creatrix) [див. 6, 28]. Хоча августинівський Бог безмежно дистанційований від людини, він, водночас, залишається сокровенним первнем людського “Я”.

Розробляючи свою аксіологічну концепцію, М.Шелер звертається до агустинівського теїзму, а саме переймає позицію, згідно якої ієрархія цінностей відповідає мірі Божого Одкровення. Ба більше, слідом за августинівським тлумаченням добра і зла німецький філософ описує співвідношення любові і ненависті. Як відомо, Августин вважав, що зло не є чимось протилежним добру, а лише його нестачею. Цей же принцип застосовує М.Шелер для тлумачення ненависті як порушенням порядку любові.

Антропологічну лінію Августина продовжив французький філософ Блез Паскаль (1623 – 1662), ідеї й переконання якого свого часу були не схожі на концепції і доктрини інших мислителів ні за формою, ні за змістом. В епоху наукових революцій, коли на зміну теоцентризму прийшов антропоцентризм і раціоналізм, Б.Паскаль, будучи сам геніальним науковцем, стверджував, що ми осягаємо істину не тільки розумом, але й серцем. Важко оцінити значення цих слів з позиції сьогодення: чи були вони пережитком минулого, чи, навпаки, провісником майбутнього. Проте однозначно можна стверджувати, що філософія серця Б.Паскаля стала ниткою Аріадни від Августина до М.Шелера. Французький мислитель був переконаний, що, пізнаючи навколишній світ, людина неминуче приходить до ідеї нескінченності, а разом з тим – до відчуття власної загубленості і безпорадності, оскільки приречена жити між безоднею нескінченності і небуттям. Виходячи з цього, стверджував Б.Паскаль, смислом життя людини може бути лише пошук Бога, який неможливий засобами розуму, а тільки логікою серця – orde de couer, те, що пізніше М.Шелер назвав ordo amoris. “Серце відчуває Бога, а не розум, – пише Б.Паскаль. – Ось чим є віра: Бог осяжний для серця, а не для розуму” [4, 168]. Серце має у собі щось на кшталт своєрідної “логіки”, іншими словами, сукупність законів і принципів, за допомогою яких світ набуває для людини ціннісного виміру. Формула Б.Паскаля – “Le coeur a ses raisons"2. Про це М.Шелер писав: “Наголос у сентенції Паскаля падає на “ses” і “raisons”. Серце має свої докази: “свої”, про які здоровий глузд нічого не знає і не здатен знати; в нього є “підстави”, тобто реальне й очевидне розуміння фактів, щодо яких будь-який розум є сліпим, так само, як сліпа людина – щодо квітів, а глуха – щодо звуку” [7, 359]. Загалом Паскалів принцип “порядку благ” лежить в основі шелерівської ієрархії цінностей, заново актуалізований і ретельніше структурований німецьким мислителем. Надаючи пріоритет серцю, ні Б.Паскаль, слідом за Августином, ні М.Шелер, слідом за Б.Паскалем, не відкидає цінність раціонального мислення, цебто розум і віра мають взаємодоповнюватись.

Ще одним важливим пунктом філософії Б.Паскаля є її антропологічна спрямованість. Французький мислитель позбавляє людину “ореолу богоподібного сотвореного буття”, розуміє її як істоту духовну, з власними ціннісними настановами і самостійним творчим потенціалом [див. 6, 64]. Людині і лише їй притаманний дух, тому вона здатна виходити за рамки себе самої. Згодом М.Шелер розвине цю тему у своїй антропології.

Попередником М.Шелера у розробці ним теорії емоцій був Девід Юм (1711 – 1776). Шотландський філософ ще у XVIII ст. визначив емоціям одне із центральних місць у побудові філософської концепції, а у своїх творах неодноразово робив спроби пояснити походження емоцій та афектів. Д.Юм стверджував, що враження та почуття людини є первинними, а ідеї – вторинними, оскільки насамперед ми сприймаємо дещо на чуттєвому рівні, а потім з’являються ідеї того, що було нам відчутно: “Навіть найбільш жива думка все ж поступається найслабшому відчуттю” [11, 19].

Афекти властиві людській природі з самого початку, а тому незалежні від розуму та здорового глузду. Д.Юм виділяє два види афектів: прямі – такі, що безпосередньо залежать від задоволення чи болю (радість, надія, страх, відчай тощо); й опосередковані, які є похідними від прямих (любов, ненависть, співчуття, щедрість і т.д.). Моральні почуття теж є особливим видом прояву задоволення чи болю. Якщо подія чи певний акт є корисним або бажаним для людини, то він – морально позитивний. Однак Д.Юм не обґрунтовує сентенцію про верховенство корисливості, а, навпаки, вважає, що моральні почуття мають бути сумірними з правами людини, а не з корисливістю. Слідом за Д.Юмом, М.Шелер стверджує, що розум людини не здатен на цілісне бачення і розуміння світу. Володіючи апріорними чуттєвими структурами, людина може пізнати навколишній світ, взаємодіючи з ним в актах любові та симпатії. Теорії Д.Юма та М.Шелера різні за своєю суттю та змістом, однак, як бачимо, в них є спільні знаменники.

Разом з теорією емоцій Д.Юм свого часу акцентував увагу на антропологічній проблематиці. Він стверджував, що вчення про людину невдовзі стане найважливішим серед наук, адже, зрозумівши природу людини, її сутність, здатність мислення, можна досягнути значного прогресу в інших галузях знання. І хоча у Д.Юма та М.Шелера різне бачення сутності та значення людини, їх об’єднує сам інтерес до неї.

Сучасником шотландського філософа був Іммануїл Кант (1724 – 1804). Значення його філософського вчення важко переоцінити, а багато з висловлених ним положень не втрачають своєї актуальності й по нині. Кантівська філософія більшою чи меншою мірою відображена у практично всіх наступних філософських системах. Його ідеї розвивали і критикували, переймали й інтерпретували, але рідко коли залишалися байдужими. Важко знайти принаймні одну філософуючу людину у посткантівській Німмечині, яка б не відчула вплив ідей кенінгсберзького мислителя. Не був винятком і М.Шелер. Свого часу, студіюючи філософію у Мюнхенському, Берлінському та Єнському університетах, він не просто ознайомився, а всерйоз перейнявся доктринальними положеннями кантівської філософії. Згодом це відобразилося масштабною критикою у кількох шелерівських роботах, а найбільше у праці”Формалізм в етиці та матеріальна етика цінностей” (1916 р.).

Одним із основних пунктів критики кантівської філософії є поняття апріорного. М.Шелер погоджувався з І.Кантом в апріорності моральних суджень: “Буття цінностей не виводиться з форм реального буття” [10, 265], однак, на відміну від свого попередника, вважав, що апріорне має осмислюватися передусім як матеріальне, а у сфері етики – як матеріальна етика цінностей: “…лише матеріальна етика може справді опиратися на факти, а не на свавільні конструкції” [10, 266]. І.Кант, як відомо, вважав апріорне формальним і його етика є, відповідно, формальною етикою обов’язку. Причому кенігсберзький мислитель віднаходить активне начало у формальному, а пасивне – у матеріальному.

Критикуючи І.Канта, М.Шелер пише: “Зовсім безпідставною є та настанова, яка змушує Канта у будь-якій концепції, що розглядає “почуття”, “любов”, “ненависть” тощо як фундаментальні акти моральності, вбачати схильність етики до “емпіризму”. Бо любов і ненависть, їх закономірності самі собою і щодо матеріального не є “специфічно людськими” так само, як і мисленнєві акти, хоча і можуть вивчатися на прикладі людини”[10, 283]. Це лише основні тези шелерівської критики формалізму в етиці, що у даному контексті виконують своє завдання – демонструють вплив кантівського вчення на М.Шелера. Ми вважаємо, що проблема співвідношення формального і матеріального в етиці М.Шелером не вирішується, а радше ставиться і в майбутньому буде розвиватися іншими мислителями.

М. Шелер критикував кантівську філософії не лише у сфері цінностей, а й у теорії пізнання. Як відомо, І.Кант, на відміну од своїх попередників, вважав, що чуттєвість і розсудок принципово відрізняють і постають двома різними опорами процесу пізнання: “Без чуттєвості жодний предмет не був нам даний, а без розсудку жоден не був би мислимий. Думки без змісту порожні, а споглядання без понять сліпі” [3, 77]. На первинному чуттєвому етапі пізнання за допомогою суб’єктивних апріорних форм впорядковується хаос почуттів. М.Шелер вважає, що Кантова теорія класифікації суб’єктивних форм сприйняття й умовиводів виражає недовірливе і вороже ставлення до буття, в той час як наше відношення до нього має ґрунтуватися на довірі та любові3 і лише воно є правильним, оскільки об’єкт пізнання має бути незалежним від того, хто його пізнає, своїм існуванням і своєю сутністю. Людині слід відрізняти власну причетність до буття і його саморозкриття, а це можливо лише на основі щирості й відкритості [12, 21]. Так само М.Шелер відхиляє трансценденталізм І.Канта, оскільки той передбачає, що чуттєво дане є нічим іншим, як хаосом відчуттів.

Загалом шелерівська полеміка з І.Кантом ґрунтувалася на критиці раціонального принципу розуміння пізнавальної та моральної здатностей людини. Аналізуючи кантівську філософію, М.Шелер заклав підвалини своєї власної, а саме сформував основні положення теорії пізнання та етики, а також деякі положення антропології.

Початок ХХ ст. супроводжувався неабияким інтересом до Ф.Ніцше. Його епатажні ідеї, що певною мірою видаються суперечливими, привертали увагу тогочасних інтелектуалів. Закономірним є те, що Ф.Ніцше, зокрема, і “філософія життя” загалом здійснили неабиякий вплив на М.Шелера, особливо у сфері етики. У праці “Ресентимент у структурі моралі” М.Шелер позитивно оцінює введення Ф.Ніцше терміну “ресентимент”, однак зовсім не погоджується із його смисловим значенням і типами. У ніцшеанському розумінні ресентимент культивований християнством, яке, у свою чергу, є релігією рабів, пригнічених і слабких людей. Не маючи реальних засобів впливу, вони тішаться мріями про встановлення справедливості у майбутньому житті, коли пригнічені та ображені займуть місця своїх гнобителів. Слідом за Ф.Ніцше, М.Шелер критикує ресентимент за надмірне нехтування людських цінностей, однак, на відміну від Ф.Ніцше, вважає середовищем його виникнення сучасне суспільство. Разом з тим, обидва філософи приходять до висновку, що психологічною підставою виникнення ресентименту є озлобленість, визначена М.Шелером як самотруєння, згубна секреція занадто тривалого безсилля і цей процес є внутрішньо ізольованим.

Разом із сприйняттям ніцшеанської ідеї ресентименту, М.Шелер критикує розуміння любові як акту воління надіндивідуального чи індивідуального, як то у А.Шопенґауера чи Ф.Ніцше, відповідно. М.Шелер намагається подолати суб’єктивізм і волюнтаризм у становленні цінностей, а також за допомогою феноменологічного методу виявити похибки етичної концепції Ф.Ніцше. Метою М.Шелера було показати, що мораль не є епіфеноменом серед інших форм буття і не підпорядкована їм.

Ще однією видатною постаттю свого часу, яка вплинула на М.Шелера, був німецький філософ, ідеолог анархізму Макс Штірнер (1806 – 1856). Центральною ідеєю його філософії є теза про самосвідомість як творчу силу історії. Ідеали і настанови людини є узагальненими, а вона сама – завжди конкретною особою. На основі таких настанов М.Штірнер критикував інститут держави, суспільство, мораль. Р.Сафранські у праці, присвяченій філософії Ф.Ніцше, торкнувся ідей М.Штірнера. Він писав: “Середньовічний номіналізм обороняв неосяжного [розумом] Бога-Творця від [претензій] здорового глузду, який прагнув зрозуміти Його в межах своїх категорій. Номіналіст Штірнер обороняв неосяжне творче “Я” від релігійних, гуманістичних, ліберальних, соціологічних й інших загальних понять” [14, 128]. Так само як у Середньовіччі Бог вважався істотою надприродною, яка володіла такою силою і свободою, що була над-логічною і над-істинною, так у М.Штірнера індивід є неподільним4, його свобода визначає все з нічого. Р.Сафранські продовжує: “Таке „Я”, як і колись Бог, є надприродним, тому, за М.Штірнером, воно „не є нічим у значенні порожнечі, однак творче Ніщо, те, з якого Я як Творець всього створений” [14, 128].

Порівнюючи М.Штірнера та М.Шелера, варто зазначити схожість їх концепцій. Зокрема, у М.Шелера абстрактний Дух, який актуалізується через порив, аналогічний невиразному “Я” М.Штірнера, що є одночасно творцем і творінням5. Однак М.Шелер критикував радикальність концепції М.Штірнера, вказуючи на те, що замість духовного індивідуалізму М.Штірнер розвинув індивідуалізм потягів. Оскільки людина вже не є творінням Господа, то вона має реалізовувати всі свої спонтанні потяги для того, щоб не втратити свободу виражати свою індивідуальність.

У М.Шелера Дух реалізовується в особистості радше через почуття, емоції, прагнення, аніж посередництвом раціонального мислення чи інтелектуальної діяльності. Схожі сентенції наявні у працях М.Штірнера: “Знання мають померти, щоб воля знову воскресла і вільна особистість змогла себе постійно створювати” [16, 97]. Разом з тим, між теоріями М.Шелера та М.Штірнера існує разюча різниця. Останній не може подолати раціоналізму, тому він замовчує невиразність “Я”, тоді як перший роз’яснює смисл Духу у метафізичній площині. “Він (М.Штірнер – Б.Н.) розташовується на стику логіки, з одного боку, та метафізики й містики, з іншого, – пише дослідник філософії М.Штірнера І.Тюркдоган. – Шелерівський “Дух” долає межі логіки” [17]. М.Штірнер, дотримуючись логіки своєї концепції, не міг вийти за межі сфери раціоналізму та словесного реалізму, бо за допомогою інших категорій описати необхідний об’єкт (у даному випадку “Я”) було б неможливо. Безпредметний Дух у шелерівській концепції разом з поривом (Drang) актуалізується у бутті.

Наступним мислителем, чиї ідеї знайшли своє відображення у філософії М.Шелера, був Леопольд Шмідт (1860 – 1927). Його “Етика Стародавньої Греції” стала резонансною книгою серед німецьких інтелектуалів двох останніх десятиліть ХІХ ст. М.Шелер чимало почерпнув з цієї праці при написанні дисертації “Спроба встановлення відношень між логічними та етичними принципами”. Він погоджувався з основною думкою Л.Шмідта і постулював це таким чином: “Грецький дух постає як такий, що є не повною мірою диференційованим поняттям. Здавалося б у ньому виявляються три великі ідеали людства Істина, Краса і Добро… ” [15, 5]. І далі: “За Гомером “ίδέναι” прирівнювалось до “знати” та “бути схильним”, а “γνώμη” – до “думки” та “переконання” [15, 8]. Також М.Шелер перейняв положення про те, що в грецькій культурі брехня не засуджувалася, проте не відповідала аристократичному способу життя, бо вважалася ознакою боягузливості та нерішучості, а, отже, естетично потворною [13, 248]. Ми вважаємо, що рецепція ідей Л.Шмідта у релігійній філософії М.Шелера є відносно незначною, хоча й відбулася ще на первинному етапі становлення його як філософа. Однак суттєвим є формування у М.Шелера способу сприйняття грецької культури і філософії. А це дуже важливо для становлення філософського мислення.

Рудольф Ойкен (1846 – 1926) був наставником М.Шелера під час навчання в Єнському університеті6. Він, як згодом і М.Шелер, критикував позитивістсько-натуралістичний світогляд і навіть пробував актуалізувати метафізичні тенденції у філософії. У своїй критиці натуралізму з позиції персоналізму М.Шелер був його послідовником. Р.Ойкен багато уваги приділяв вивченню духовного життя, яке розглядав не стільки з психологічної точки зору, як з аксіологічної, надаючи йому статус вічної цінності. Духовне життя людини, на думку мислителя, сформоване під впливом культури, пов’язане з її власним метафізичним світом, який необхідно досліджувати у контексті релігії за допомогою ноологічного методу. Він вважав за необхідне створення нової релігійно-філософської системи, яка розгортатиметься навколо вчення про особистість. Це асоціюється з шелерівським розумінням Бога як особи осіб (Person der Personen). Загалом багато понять і тверджень (дух, духовне життя, особистість тощо) Р.Ойкена мають місце (безпосередньо чи трансформовано) у шелерівській філософії. На перший погляд, вплив цього мислителя дещо завуальований яскравішими та більш вираженими рецепціями класиків філософської думки А.Августина, Б.Паскаля, Д.Юма, однак він скеровував молодого Шелера у своїх дослідженнях на початках його наукової діяльності. Більше того, Р.Ойкен розвинув антираціоналістичну антропологічну тенденцію філософування у світогляді 23-річного М.Шелера.

Понад усіх інших М.Шелер перейняв ідеї феноменологічного напрямку, два видатних представника якого були вчителями німецького філософа. Франц Брентано (1838 – 1917) – відомий психолог і філософ, видатний педагог свого часу. Його учнями були А.Марті (німецький вчений у сфері філософії мови), К.Штумпф (один із засновників гештальт-психології), А.Мейнонг (австрійський філософ, автор оригінальної теорії предметності), К.Твардовський (засновник Львівсько-Варшавської філософської школи), а також Е.Гуссерль. Ф.Брентано вважав, що всі акти людської психіки є інтенціональними. У майбутньому це положення стало визначальним у феноменологічному вченні Е.Гуссерля (а згодом і М.Шелера), хоча й було ним інтерпретовано по-іншому. Свою психологічну теорію Ф.Брентано назвав психогнозія або феноменогнозія. Цей мислитель був одним з небагатьох у західноєвропейській філософські думці, який звернув увагу на нераціональні підвалини людського існування.

До вчення Ф.Брентано М.Шелер звернувся тоді, коли досліджував психічний вимір феноменів любові та ненависті, симпатії й антипатії. Згодом він перейняв у Ф.Брентано сентенцію про поєднання понять “моральність” і “пізнання”: “Так само, як у судженні лише одне з протилежних тверджень може бути істинним, у сфері любові і ненависті лише один з цих модусів може бути вірним. Іншими словами, Ф.Брентано вводить істинність у сферу емоцій, що, власне, лягло в основу його роздумів про моральне пізнання” [2].

Обґрунтовуючи моральні настанови людини, Ф.Брентано апелює до емоційної сфери, а не раціональної. Цю традицію продовжує М.Шелер. Однак він намагається переосмислити не лише моральність, але й саму суть людини, застосувати інший, альтернативний раціоналістичному підхід до розуміння усталених антропологічних понять. Це проявляється у вченні про порив і дух, які безперервно пронизують людину [див. 2]. Так само, як Ф.Брентано, М.Шелер не вважає здатність до розумової діяльності критерієм ідентифікації людини як такої. Повноцінне пізнання потребує в не меншій мірі почуття, як розуму. М.Шелер не заперечує і не нівелює значення останнього, однак поєднує його з почуттями.

Важко переоцінити вплив Едмунда Гуссерля на формування світоглядних позицій та філософських основ вчення М.Шелера. Свого часу феноменологія Е.Гуссерля стала чи не найважливішою подією у філософії та науці того часу. Її виникнення – це певною мірою реакція на надмірний емпіризм і психологізм, що панував в інтелектуальних сферах тодішньої Європи та Америки. Метою феноменології було встановлення автономії ейдетичного знання для того, щоб позбавитися залежності від крайнього емпіризму і суб’єктивізму, а також ліквідувати взагалі будь-який релятивізм та скептицизм, щоб знання стало у своїй основі об’єктивним і абсолютним.

Неодноразово у працях, присвячених вступу до фено-менології, наголошується на тому, що не існує єдиного феноменологічного вчення, оскільки кожен, хто застосовує його, робить це по-своєму. Досліджуючи рецепцію гуссерлівських ідей у філософії М.Шелера, необхідно враховувати етапи розвитку феноменологічного вчення. Першою працею, в якій було сформовано у первинному вигляді феноменологічний метод, були “Логічні дослідження” (1901 – 1902). Після їх публікування у Е.Гуссерля з’явилося чимало послідовників (у тому числі М.Шелер), які недовго дотримувалися позицій свого вчителя і застосували феноменологічний метод таким чином, яким вважали за потрібне. Як відомо, Е.Гуссерль у подальшому розвинув трансцендентальну феноменологію, однак більшість його послідовників на той час уже мали власне бачення у розв’язанні поставлених ними завдань і, на відміну від свого вчителя, залишилися на позиціях інтенційної феноменології. Тому, коли йдеться про застосування М.Шелером феноменології Е.Гуссерля у сфері релігії та етики, необхідно ідентифікувати ту феноменологію як таку, що викладена у “Логічних дослідженнях”.

Слідом за Е.Гуссерлем, М.Шелер переймає поняття інтуїції, виводячи його зі сфери раціонального пізнання (інтуїція як спосіб пізнання об’єктивних істин) у сферу духовну. Здебільшого у феноменології під інтуїцією розуміють безпосереднє споглядання сутності феномену. Розвиваючи феноменологічне вчення Е.Гуссерля, М.Шелер вважав, що за допомогою інтуїції можна абсолютно вірно встановити сутності всіх речей та відношення між ними. Ба більше, він стверджував, що “з її допомогою можна визначити сутність кожного індивідуального предмету, що є, з точки зору строгої раціональності, неприйнятною крайністю. В інтерпретації М.Шелера чисто раціональна інтуїція Е.Гуссерля набула певних “містичних” рис і характер якоїсь панацеї у сфері пізнання” [5, 306]. Саме завдяки особливому, не досяжному для інтелекту, досвіду сутності набувають справжній порядок та ієрархію. Іншими словами, інтуїція є способом розуміння об’єктивного цінного порядку речей.

Для М.Шелера інтуїтивне споглядання сутностей було передусім хорошим способом філософування, а сама феноменологія – продуктивним засобом для рішення “вічних філософських проблем”, на відміну від Е.Гуссерля, для якого феноменологія була проектом нової науки зі своїми методами і ціллю змінити докорінно всю до тепер існуючу філософську думку [9, ІХ]. Ця суперечність є первнем усіх подальших розбіжностей М.Шелера і Е.Гуссерля.

Відмінною від гуссерлівської є сфера застосування феноменологічного методу М.Шелером. Це пов’язано передусім з тими шляхами, які привели обох мислителів до феноменології. Як відомо, написання “Логічних досліджень” Е.Гуссерлем було пов’язане з проблемністю методу і теорії математики7, яку він вивчав у передових тогочасних професорів ще зі студентських років. М.Шелер, навчаючись в європейських університетах,


концентрував увагу на філософії та медицині. Не дивно, що він мав альтернативне гуссерлівському бачення застосування феноменологічного методу, а саме для обґрунтування системи
цінностей.

Поняття “цінність” в обох мислителів мало докорінно різне значення. Для Е.Гуссерля цінності – це кореляти ціннісних актів, а тому даються людині у структурі синтетичного почуття8 і мають свою основу в об’єктивних актах. Ціннісний об’єкт повною мірою є інтенційним об’єктом ціннісного акту: “Цінності за своєю суттю ґрунтуються на об’єктах, – писав Е.Гуссерль. – Вони є вторинними об’єктами” [Цит. за: 18, 180]. Самі об’єктивні судження про цінності передбачають оцінюючі акти. Згідно з поясненнями Е.Гуссерля, ціннісний акт за своєю природою дуальний, оскільки в його процесі людина, по-перше, охоплює предмет і, по-друге, спрямовується на нього. Можна виділити дві основні сентенції Е.Гуссерля у сфері аксіології: цінності як кореляти ціннісних чи духовних актів є залежними, мають свою ноезу; ціннісна аперцепція ґрунтується на предметній аперцепції. Іншими словами, усвідомлення суб’єктом своїх вподобань має основою перш за все усвідомлення предмету. Для М.Шелера таке розуміння цінностей є абсолютно неприйнятним. Він не вважає їх чимось другорядним, що має якусь основу чи підґрунтя. Для М.Шелера цінності є пра-феноменами (Urphänomen), не-редукуючі феномени чуттєвого споглядання.

Одним із основних пунктів критики гуссерлівської філософії є його занадто вузьке розуміння феноменологічного методу. Це проявляється передусім у тому, що основні розділи метафізики (наприклад, філософське вчення про буття, вчення про Бога), філософської антропології (у частині вчення про душу) постають неможливими для пізнання та розвитку, оскільки вони дані не безпосередньо (як чуттєві сприйняття), а лише дотично. Це намагається подолати М.Шелер у своїй філософській концепції, застосовуючи феноменологічний метод у релігійній сфері. Безсумнівно, М.Шелер був феноменологом релігії, причому гуссерлівського напрямку. Від свого наставника він перейняв основи методу, в той самий час не будучи повністю його послідовником. Це пов’язано з тим, що М.Шелер зустрівся з Е.Гуссерлем тоді, коли вже був сформованим мислителем, з власними позиціями і принципами.

Це лише загальні риси рецепції західноєвропейської філософської думки шелерівською антропологічною та філософсько-релігійною концепцією. Проведене дослідження свідчить, що вчення М.Шелера – це, з одного боку, негативна реакція на позитивістські тенденції тогочасної Європи, а з іншого – продовження августинівської та паскалівської антропологічної лінії. Разом з тим, треба підкреслити визначальне значення феноменології Е.Гуссерля, яку М.Шелер впровадив у сферу релігії та етики. Від інших філософів М.Шелер перейняв (або не перейняв) лише окремі ідеї, а від Е.Гуссерля (частково, Ф.Брентано) отримав метод дослідження, що визначило специфіку його філософської системи.


Література

  1. Августин А. О душе / А. Августин // Антология реалистической феноменологии / Под. ред. Д.Атласа, В.Куренного. – М. : Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2005. – 744 с.

  2. Васильева С.В. Учение о познании и этика Ф. Брентано и реакция на нее Шелера [Электронный ресурс] / С.В. Васильева // Макс Шелер и Россия: иформационная система – Режим доступа : http://max-scheler.philosophy.spbu.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=94&Itemid=52

  3. Кант І. Критика чистого розуму / І. Кант; [пер з нім та приміт. І.Бурковського]. – К. : Юніверс, 2000. – 504 с.

  4. Паскаль Б. Мысли. Малые сочинения. Письма / Б.Паскаль; Пер. с фр., вст. ст. и прим. Ю. Гинзбург. – М. : НФ “Пушкинская библиотека”, 2003. – 528 с. – Золотой фонд мировой классики.

  5. Слинин Я.А. Эдмунд Гуссерль и его “Картезианские размышления” / Я.А.Слинин // Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философии. Философия как строгая наука. – Мн. : Харвест, М. : ACT, 2000. – С. 290 – 323.

  6. Чухина Л.А. Человек и его ценностный мир в религиозной философии / Л.А. Чухина / 2-е изд., перераб. и доп. – Рига : Зинатне, 1991. – 303 с.

  7. Шелер М. Оrdo amoris / М. Шелер // Избранные произведения [пер. с нем. А.В.Денежкина, А.Н. Малинкин, А.Ф. Филиппова]. – М. : Гнозис, 1994. – С. 341 – 398.

  8. Шелер М. Положение человека в космосе / М. Шелер // Избранные произведения [пер. с нем. А.В. Денежкина, А.Н. Малинкин, А.Ф. Филиппова]. – М. : Гнозис, 1994. – С. 129 – 193.

  9. Шелер М. Философское мировоззрение: сборник статей / М. Шелер // Избранные произведения [пер. с нем. А.В. Денежкина, А.Н. Малинкин, А.Ф. Филиппова]. – М. : Гнозис, 1994. – С. 3 – 128.

  10. Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей / М. Шелер // Избранные произведения [пер. с нем. А.В. Денежкина, А.Н. Малинкин, А.Ф. Филлипова]. – М. : Гнозис, 1994. – С. 259 – 338.

  11. Юм Д. Исследование о человеческом познании / Д. Юм // Сочинения в 2-х т. [Под общ.ред. и с примеч. И.С.Нарского]. – М. : Издательство социально-экономической литературы “Мысль”, 1965. – Т.2. – 928 с.
1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   14


База даних захищена авторським правом ©shag.com.ua 2016
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка