Петро Іванишин Національно-екзистенціальна інтерпретація (основні теоретичні та прагматичні аспекти) Монографія Дрогобич Видавнича фірма


„Культурний імперіалізм“ і „культурний націоналізм“



Сторінка5/15
Дата конвертації26.04.2016
Розмір3.59 Mb.
#20372
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   15

2.2.2. „Культурний імперіалізм“ і „культурний націоналізм“

Актуальність теорії постколоніалізму в сучасній українській науці чомусь не завжди усвідомлюється. Хоча, відзначимо ще раз, концепти цієї методології доволі широко використовуються на практиці. І проблема, на наш погляд, полягає саме в бракові їх усвідомлення, котра призводить до браку критичної саморефлексії та конкретизації уявлення дослідника про власну культурно-історичну ситуацію. І тому не кожен професіонал може помітити те, що помітив, скажімо, Михайло Наєнко, влучно характеризуючи філологічний аспект постімперської дійсності: „На рубежі 80–90-х років гарматний гул на фронтах останньої в радянській імперії війни з україністикою почав ніби стихати. І ще очевиднішими стали її наслідки: гори трупів, гори поламаних душ і ледве жевріючий попіл її національної духовності. Дослідники літератури в тому попелі активно почали шукати найтепліші жаринки, щоб розкласти справжнє багаття наукового літературознавства“1.

Видається особливо важливим наголосити (окрім промовистого „ніби“!) на тому, що український гуманітарій працює в параметрах виразно поруйнованої – „жевріючий попіл“ – російсько-комуністичним колоніалізмом національно-культурної духовної системи. І далеко не всі сучасні „дослідники літератури“ зайнялись шляхетною справою розкладення „багаття наукового літературознавства“.

Виявити, охарактеризувати, інтерпретувати окреслені процеси без використання методології постколоніалізму, на наш погляд, вкрай важко, оскільки ця інтердисциплінарна теорія була випрацювана саме з метою поглибленого вивчення різних параметрів колонізованої культури, імперських дискурсів та стратегій національно-духовного захисту. З іншого боку, попри численні дослідження, сам постколоніалізм потребує ґрунтовного метакритичного осмислення насамперед, як нам видається, з позицій генеральної для гуманітаристики методології – герменевтики.

Таке осмислення, на нашу думку, повинно б охоплювати насамперед два завдання (оскільки виявлення двох основних типів постколоніального метадискурсу зроблене нами вище13): окреслення поняття „культурний імперіалізм“ та охарактеризування іншого провідного концепту постколоніальних студій – „культурний націоналізм“.

Герменевтика спонукає вивчати будь-який феномен передусім на змістовому та смисловому рівні, який у нашому випадку поєднуватиме методологічний, телеологічний та аксіологічний аспекти у національно-екзистенціальних межах, враховуючи наявність постмодерного (космополітично-ліберального) та націологічного постколоніалізму і розглядаючи останній різновид цієї теорії як автентичний.

Найбільш продуктивним видається нам спосіб вивчення тієї чи іншої методології через провідні (системотворчі) концепти. Вище ми вже перераховували деякі постколоніалістичні категорії, зупинимось тепер трохи детальніше на тих двох, котрі видаються опорними: культурному імперіалізмі та культурному націоналізмі. При експлікації використовуємо як досвід дослідників-постколоніалістів (різних типів), так і вчених-націологів (принагідно), котрі поглиблено вивчали ці проблеми.

Мабуть, першу найбільш ґрунтовну культурологічну характеристику культурного імперіалізму та, одночасно, глибоко наукову й сучасну його критику дав Едвард Саїд у полемічній монографії „Орієнталізм“ (1978)14. (Очевидно, не в останню чергу це спричинило те, що книжка стала інтелектуальним стимулом для масового захоплення постклоніалізмом у світовому літературознавчому метадискурсі 80-х та 90-х). У цій роботі більшість характерних рис імперського та неоімперського дискурсу простежено на конкретному прикладі орієнталізму як „західного способу панувати над Сходом, реструктуризовувати його, здійснювати над ним владу“2.

Орієнталізм постає як широка імперська стратегія мислення, що проявляється у різних сферах культури (не лише в науці про Орієнт), і водночас як „знакова система, яка виражає європейсько-атлантичну владу над Сходом, а не як правдивий дискурс про Схід (яким він претендує бути у своїй академічній або науковій формі)“3. Тому „загальні ідеї“, представлені в орієнталізмі, „наскрізь просякнуті доктринами європейської вищості, всілякими різновидами расизму, імперіалізмом тощо“ і при цьому вони представляють відверто хибну інтерпретацію („надінтерпретацію“, за У. Еко), оскільки „нехтують величезну кількість емпіричного матеріалу“4.

Це ж стосується сфер художньої літератури та науки про літературу. „Дуже часто припускають,– зазначає американо-палестинський дослідник, по-новому реабілітуючи суспільну функціональність художнього дискурсу,– що література та культура політично, навіть економічно, невинні; мені не раз здавалося, що це не так, і, звичайно ж, мої студії орієнталізму переконали мене.., що суспільство та літературну культуру слід вивчати лише у парі“5. При цьому для об’єктивного дослідника увиразнюється західна тенденція фіксувати Схід „для потреб Заходу“6. Художні чи наукові „описи Сходу зводяться нінащо проекціями та моделями, накинутими на нього імперським его, яке не приховує своєї сили“7.

Не забуваймо, що у випадку культурного імперіалізму йдеться про одну із найнебезпечніших форм колоніалістичної ідеології. А сам імперіалізм/колоніалізм розглядають як „сукупність заходів, якими колонізатор перебирає і реалізовує владу над колонізованим, примушуючи його діяти згідно з рішенням і в інтересах не своїх, а колонізатора“8.

Мету імперіалізму в культурі добре показує Е. Саїд, коли наводить висловлювання лорда Кромера, „господаря“ Єгипту з 1882 по 1907 роки, котрий, на думку іншого імперіального мислителя Белфура, „створив Єгипет“. Кромер радить культивувати космополітизм серед колонізованих англійцями народів (ідійців, єгиптян, зулусів тощо): „…хоч ми ніколи не зможемо пробудити в цих людях почуття патріотизму, спорідненого з тим, який опирається на близькість раси або спільність мови, ми зможемо, можливо, виплекати своєрідну космополітичну відданість (виділення наше.– П. І.), засновану на почутті поваги, що природно виникає у відношенні до людей, наділених вищими талантами і схильних до некорисливої поведінки, та на почутті вдячності за добро, вже зроблене, і за те, якого сподіваються“9.

Саме метод космополітизації особливо активно використовує неоімперіалізм, відомий під назвою мондіалізму. Добре його характеризує у своїй ґрунтової монографії „Модус національної ідентичності“ один із найбільш яскравих постколоніальних літературознавців незалежної України Стефанія Андрусів: „Це імперіалізм без імперії, тобто без її зовнішніх атрибутів, що так само прагне підпорядкувати собі народи і території через внутрішній розклад, перетворення народу в масу без етнічної і національної свідомості, без традицій і коренів – у так зване безнаціональне суспільство, яке легко визискувати економічно. Найефективнішим і найбільш випробуваним засобом його утвердження і поширення у світі є космополітизм і зовні приваблива риторика про вищість прав людини над правами націй (наче можлива людина поза спільнотами чи не існує індивідуальних прав, які можна зреалізувати тільки в колективі – етносі), про перевагу універсального („інтернаціонального“) над національним, етнічним, а в Україні – настирливе переконування українців, які становлять понад сімдесят відсотків населення, у тому, що начебто у теперішньому державному будівництві „національна ідея не спрацювала“, тому треба формувати не „етнічну“, а „політичну націю“ (наче етнічна нація не може бути політичною). Насправді ж ідеться про те, щоб в Україні не було саме української нації, адже нібито прогресивна „політична“ замість відсталої, регресивної „етнічна“ в українському контексті означає „неукраїнська“ (читай „російська“, точніше „російськомовна космополітична“) проти скомпрометованої, усуненої на маргінес „української“ („етнічної“)“10.

Важливо наголосити на тому факті, що культурний імперіалізм не є самостійною дискурсивною чи метадискурсивною формою. Він безпосередньо випливає із загальної теорії та світогляду імперіалізму, а тому є виразно загальноідеологічною та конкретно-політичною настановою у різних сферах національного та міжнаціонального буття. І важливим тут знову виступає момент усвідомлення: усвідомлення „того факту, що політичний імперіалізм управляє цілою галуззю наукових студій, художньої творчості та наукових інституцій – і то настільки, що нехтувати його неможливо як з інтелектуального, так і з історичного погляду“11.

Найбільш ефективною ідеологічною та інтелектуальною відповіддю імперіалізму справедливо вважають націоналізм. На рівні колективної свідомості його визначають як „свідомість належності до нації разом з почуваннями й прагненням, спрямованими на її безпеку і процвітання“12. А на рівні суспільного світогляду та політичної практики, на думку англійського націолога Е. Сміта, як „ідеологічний рух за досягнення й утвердження незалежності, єдності та ідентичності нації“13, при цьому – й як „культурну доктрину нації і волю нації, а також пропоновані способи здійснення національних прагнень і волі“14.

Про націоналізм на рівні культури – і не лише як „форму культури“ (за Е. Смітом), а й як стратегію культурної емансипації та самоутвердження – дає добре уявлення націологічний постколоніалізм. Переконливим свідченням цьому можуть бути розмірковування Саймона Дюрінга. Австралійський вчений, схоже як і Е. Саїд, виявляє, що увесь європейський культурний досвід „позначений впливом імперіалізму“15. І це стає підставою для звернення до націоналізму та утвердження поняття „культурний націоналізм“.

Учений не тільки реабілітує це поняття – „націоналізм є щось інше, ніж те, що йому приписує імперіалізм“,– визволяючи його з полону хибних інтерпретацій, а й дає власне розуміння як „батареї дискурсивної та репрезентативної практики“16. С. Дюрінг розглядає націоналізм як „форму свободи“, а „культурний націоналізм“ – як найпотужніший вияв цієї ідеології. На думку дослідника, ця потужність забезпечується тим фактом, що „культури здатні більше боротися, ніж нації; ієрархія культур наче б закріплює ідентичність, тоді як ієрархія націй ніби просто належить до історії та політики“17.

Відкидаючи хибну думку багатьох „гуманістів, модерністів, марксистів“ про те, що „націоналізм є природно загрозливою ідеологічною формацією“, вчений розпрацьовує цілу націоналістичну доктрину у сфері австралійської культури, передусім культури літературної: „Тому я переконаний, що сьогодні твори такої колонії першого світу, як Австралія, повинні бути націоналістичними. (…) Тут націоналізм може підтримувати зв’язок зі свободою, дозволяючи нам чинити опір культурному та економічному імперіалізмові і залишатися поза технологією ядерної війни, яка із сучасними системами комунікації визначає сьогоднішній інтернаціоналізм“18. „Ці погляди,– підсумовує С. Дюрінг,– дуже важливі і вони приводять нас до питання: що ж як не культура захищає від культурного, економічного і військового вторгнення імперіалізму?“19.

При цьому варто розглядати як типово націоналістичну і ту критику постмодерного постколоніалізму, яку провадить, скажімо, Арун П. Мукгерджі. Індійський вчений підкреслює, що постколоніальні національні культури не є насправді виключно зацикленими на критиці „імперського центру“, це не є їхньою основною розрізнювальною ознакою. Так утворюється цілий комплекс постструктуральних міфів про постколоніалізм: „Наслідком бінарного розуміння „центру“ і „маргінесу“ є твердження, що всі постколоніальні тексти мають „пародійний“ зв’язок з „імперською“ текстуальністю, формальний аспект, який вони, як припускають, поділяють з постмодерністськими текстами“20.

Така „дискурсивна позиція“ виразно принизлива: „Ми завжди змушені запитувати європейські дискурси про єдиний, особливий спосіб, який принижує і заперечує нашу гуманність“21. Тому завдання національної культури А. Мукгерджі розуміє суто націоналістично: не як перманентну боротьбу „проти“ колоніалізму, а передусім як боротьбу „за“ утвердження власної національної ідентичності.

Один з найпомітніших націологів сучасності американський вчений Бенедикт Андерсон, аналізуючи нації як „уявлені спільноти“ (не „уявні“, як чомусь переклала О. Забужко!), наголошує на конструктивному змісті націоналізму, що особливо яскраво видно на прикладі „культурних продуктів“ цієї ідеології: „В епоху, коли прогресивні інтелектуали-космополіти (особливо в Європі?) звично наголошують на майже патологічному характері націоналізму, на тому, що він живиться страхом і ненавистю до Іншого, й на його спорідненості з расизмом, варто було б нагадати собі, що нації викликають любов, причому нерідко любов глибоко жертовну. Культурні продукти націоналізму – поезія, художня проза, музика, образотворче мистецтво – дуже виразно виявляє цю любов у тисячах різноманітних форм і стилів. З іншого боку, настільки рідкісними є аналогічні зразки націоналістичної продукції, що виражали б страх і ненависть. Навіть якщо взяти колонізовані народи, які мали всі підстави для того, щоб зненавидіти своїх імперських володарів, дивовижно, наскільки незначний елемент ненависті у цих проявах національного почуття“22.

Таким чином, культурний націоналізм (чи націоналізм у культурі) виявляється ефективною світоглядною позицією творців національної культури, котра культивує й утверджує національну ідентичність (ширше – національну ідею), дає підстави для її істинної інтерпретації та художнього вираження і тільки через це передбачає протистояння імперіалізмові. Для новітнього українського постколоніалізму всі ці аспекти культурного націоналізму видаються важливими і виступають разом, оскільки духовне звільнення від колоніалізму, проблеми повноцінного національного відродження (як відродження вогню з „попелу… духовності“ (М. Наєнко)), на жаль, усе ще актуальні для українського народу і на початку третього тисячоліття.

Отже, герменевтика постколоніалізму через вивчення опорних категорій видається доволі продукутивною інтерпретативною стратегією. При цьому варто відзначити, що і „культурний імперіалізм“, і „культурний націоналізм“ є радше умовними термінами, бо йдеться про імперіалізм та націоналізм у культурі – рівневі (часто підсвідомі) прояви антагоністичних світоглядних (ідеологічних) позицій, між якими, хочеш чи ні, слід робити вибір.

1. Наєнко М. К. Історія українського літературознавства: Підручник.– К.: ВЦ „Академія“, 2001.– С. 318–319.

2. Там само.– С. 13.

3. Там само.– С. 17.

4. Там само.– С. 19.

5. Там само.– С. 44.

6. Там само.– С. 145.

7. Там само.– С. 227.

8. Павлишин М. Постколоніальна теорія і критика…– С. 532–533.

9. Цит. за.: Саїд Е. Д. Орієнталізм…– С. 54.

10. Андрусів С. М. Модус національної ідентичності: Львівський текст 30-х років ХХ ст.: Монографія.– Львів: Львівський національний університет імені Івана Франка, 2000, Тернопіль: Джура, 2000.– С. 20.

11. Саїд Е. Д. Орієнталізм…– С. 26.

12. Сміт Е. Д. Національна ідентичність.– К.: Основи, 1994.– С. 80.

13. Там само.– С. 82.

14. Там само.– С. 80.

15. Дюрінг С. Література – двійник націоналізму? // Антологія світової літературно-критичної думки…– С. 565.

16. Там само.

17. Там само.

18. Там само.– С. 565–566.

19. Там само.– С. 566.

20. Мукгерджі А. П. Чий постколоніалізм і чий постмодернізм?..– С. 563.

21. Там само.

22. Андерсон Б. Уявлені спільноти. Міркування щодо походження й поширення націоналізму.– К.: Критика, 2001.– С. 177–178.


2.2.3. Національно-екзистенціальний аналіз „Орієнталізму“ Е. Саїда: імперські типи
літературної інтерпретації

У своїй концептуальній статті „Лірика як парадигма сучасності“ німецький вчений Ганс-Ґеорг Ґадамер, розвиваючи традицію класичної та онтологічної герменевтики, слушно спостеріг: „Поезія, навіть найменш зрозуміла, народжується в розумінні і для розуміння“1. Таким чином дослідник актуалізував дві фундаментальні функції художнього слова: пізнавальну (гносеологічну) та власне герменевтичну. Вивчення цієї останньої, як видається, є виразно актуальним практичним завданням для сучасної постколоніальної української науки про літературу (культури загалом), котра активно позбувається політичного монізму, засвоюючи різні наукові методології витлумачення. Актуальним тим більше, що часто українські філософські, політичні, релігійні і навіть наукові ідеї (як форми розуміння) могли побутувати, з огляду на окупаційні обмеження, лише у сфері вербального мистецтва.

Вивчення художньої герменевтики можливе різними способами на різних рівнях. Ми спробуємо окреслити певні проблемні аспекти цієї інтерпретації, використовуючи як методологічну базу для метакритичної екзегези постколоніальну теорію і критику, герменевтику та національно-екзистенціальну методологію.

Якщо об’єктом нашої уваги будуть загальна проблема літературної інтерпретації (тобто вираження у літературно-художніх творах теорії та практики розуміння2) та методологія постколоніалізму, то предметом є певний конкретний різновид літературної інтерпретації, а саме імперська надінтерпретація, тобто політично деформоване, хибне витлумачення і, як наслідок, хибне розуміння. Національно-екзистенціальне вивчення різних імперських типів літературної інтерпретації в межах конкретної наукової праці – „Орієнталізму“ Е. Саїда і є метою розвідки. Паралельно ставиться декілька поточних суто постколоніалістичних завдань: визначення місця Е. Саїда (та його праці „Орієнталізм“) у постколоніальній теорії та практиці; детальніше окреслення поняття „культурний імперіалізм“ через врахування пов’язаності дискурсу і влади; витлумачення художньої творчості як одного із засобів вираження імперіалістичних інтенцій (на базі „Орієнталізму“); окреслення характерних зразків художньо виражених імперських дискурсів різних епох, пропонованих Е. Саїдом.

Два окреслені нами вище гетерогенні типи постколоніалізму рідко існують у чистому вигляді. Прикладом складного поєднання постмодерного та націологічного різновидів постколоніалізму і може бути дискурс американського вченого арабо-палестинського походження Едварда Саїда (що може стати предметом спеціального і ширшого дослідження). Саме його фундаментальна полемічна монографія „Орієнталізм“ (написана в середині 70-х, видана у 1978 році) стала поштовхом для потужного розвитку постколоніальної теорії та критики у світовому літературознавстві 80–90-х років ХХ ст. Має рацію М. Павлишин, коли зазначає, що ця книжка відіграла головну роль у становленні „постколоніальних студій“ сьогоднішнього типу“3.

У цій роботі американський автор дав не тільки одну з перших і найбільш ґрунтовних культурологічних характеристик передусім культурного імперіалізму, але й, одночасно, запропонував глибоко наукову й сучасну критику цього феномену. Більшість характерних рис імперського та неоімперського дискурсу простежено на конкретному прикладі орієнталізму як західного способу панування над Сходом4.

Звуження (чи конкретизація) Е. Саїдом об’єкту дослідження виявилось дуже продуктивним, оскільки дозволило проаналізувати достатню кількість текстів і виявити на прикладі одного різновиду культурно-імперіалістичного дискурсу його сутнісні риси загалом. Цей різновид – орієнталізм – постає як імперська стратегія мислення, що проявляється у різних сферах науки зокрема і культури взагалі, і водночас як „знакова система, яка виражає європейсько-атлантичну владу над Сходом“5.

У вступі американський вчений добре окреслює параметри аналізованого явища, його проникнення у різні сфери західної культури: „Орієнталізм – це радше розподілення певного геополітичного знання по естетичних, наукових, економічних, соціологічних та філологічних текстах; він є також розробкою не тільки основної географічної відмінності.., але й цілою низкою „інтересів“, що їх через такі засоби, як наукове відкриття, філологічна реконструкція, психологічний аналіз, ландшафтний та соціологічний опис, він не тільки створює, а й підтримує; він також являє собою… певну волю або намір у деяких випадках контролювати, підкоряти або навіть інкорпорувати світ, який є вочевидь іншим…; одне слово, орієнталізм – це, передусім, дискурс, який у жодному разі не перебуває в прямому, однозначному співвідношенні з політичною владою в чистому вигляді, а радше виробляється та існує в процесі нерівноправної взаємодії з різними видами влади, сформований почасти з владою політичною (такою, як колоніальні або імперські інституції), почасти з владою інтелектуальною.., почасти з владою культурною.., почасти з владою моральною…“6.

Слід зазначити, що дослідник художньої літератури взагалі та художньо-літературної інтерпретації зокрема мусить враховувати діалектичну пов’язаність красного письменства та соціуму. „Дуже часто припускають,– зазначає Е. Саїд, реабілітуючи суспільну функціональність мистецтва слова,– що література та культура політично, навіть економічно невинні; мені не раз здавалося, що це не так…“7.

Саме такий підхід дозволяє вченому помітити залежність художнього способу висловлювання, конкретніше – літературної інтерпретації, від імперської – „орієнтальної“ – традиції мислення „європейсько-атлантичного“ зразка. Об’ктивне ж вивчення художньо змодельованої інтерпретації (та її хиб!) Сходу і східної людини стає можливим через представлення літературного твору як дискурсу.

Е. Саїд використовує цей термін, посилаючись на французького філософа-постструктураліста Мішеля Фуко, який називав дискурсом „традицію, чия матеріальна присутність або вага, а не оригінальність якогось окремого автора реально відповідають за тексти, що виникають із неї“8. Дискурс – це виключно систематичне висловлювання. Характеризуючи „мову орієнталізму“ як „міфічну мову“ (тобто імперсько-політичну), американський вчений говорить про її систематичність/дискурсивність і водночас дає сутнісну характеристику дискурсу: „…людина не може творити дискурс із власної примхи або робити твердження в ньому, якщо вона не належить – несвідомо в деяких випадках, але в усіх випадках мимовільно – до ідеології та інституцій, які гарантують його існування“9.

Упродовж цілого викладу, вивчаючи орієнталізм як „систему ідеологічних фікцій“10, Едвард Саїд використовує дискурсивний аналіз і цілого ряду художніх (окрім наукових, політичних, публіцистичних тощо) творів (в його інтерпретації виключно – „текстів“), пропонуючи їх як зразки імперської традиції образотворення та ейдологічної інтерпретації. Досліджуючи у другому розділі „орієнталістські структури“, вчений наводить приклади трьох характерних типів європейської свідомості, які можемо окреслити як науково-академічну, науково-есеїстичну та письменницьку11. Усіх їх об’єднує позиція Сходу, який „існує для європейського спостерігача“. Водночас „внутрішня структура кожної праці, в певному розумінні, синонімічна з усебічною інтерпретацією (або спробою такої інтерпретації) Сходу“. Як наслідок, „кожна інтерпретація, кожна структура, створена для Сходу, є його реінтерпретацією, перебудовою“12. Іншими словами, інтерпретаційна модель (наукова чи художня) нав’язується об’єктові спостереження, а не випливає з нього. Розглянемо деякі приклади в межах літературної культури.

Американський науковець переконаний, що витоки орієнталізму можна простежити ще з епох Античності та Середньовіччя. Ці витоки пов’язані насамперед із „демаркаційною лінією між Сходом і Заходом“, прокресленою, зокрема, в „Іліаді“ Гомера, в Есхілових „Персах“ чи Евріпідових „Вакханках“. Саме у двох останніх творах, як вважає культуролог, подано два інтерпретативні „аспекти Сходу, що відрізняють його від Заходу“, важливі і в подальшому для „європейської уявної географії“13. Перший пов’язаний із меншовартісністю Сходу, який треба представляти: „Між двома континентами проведено чітку розмежувальну лінію. Європа – могутня й виразно означена. Азія – розгромлена й далека. Есхіл представляє Азію, вона говорить у нього устами старої перської цариці, Ксерксової матері. Саме Європа виокремлює Схід… Існує аналогія між Есхіловою орхестрою, що містить у собі азіатський світ, такий, яким драматург його собі уявляє, та вченою оболонкою орієнталістської науки, яка теж виокремлює з неосяжного й аморфного азіатського розмаїття окремі фрагменти, які роздивляється іноді прихильним, але завжди зверхнім поглядом (виділення наше.– П. І.)“14.

Але є ще й інший аспект: „По-друге, тут є мотив Сходу як зачаєної небезпеки“15. У Середні віки та пізніше художнє вираження „ідеологічних міфів“, де „Орієнт уявлявся не якоюсь необмеженою протяжністю поза знайомим європейським світом, а досить-таки обмеженим полем, театральною сценою, приєднаною до Європи“, продовжувалося, наприклад, у творчості Аріосто, Мілтона, Марло, Тассо, Шекспіра, Сервантеса, авторів „Пісні про Роланда“ та „Поеми про Сіда“16. При цьому йшлося вже власне про міфологізацію ісламського Сходу.

Одним із концептуальних зразків орієнталістської схематизації виступає для Е. Саїда „Божественна комедія“ Данте. „Ті витончені розрізнення та аналогії,– зазначає дослідник,– які ми бачимо в поетичному сприйнятті Данте ісламу, є прикладом схематичної, майже космологічної неминучості, з якою іслам та його визначні представники стали витворами західного географічного, історичного і, передусім, морального світогляду. (…) Могутня сила Дантової поетичної уяви інтенсифікує, радше посилює, ніж послаблює, репрезентативність цих миленних картин Сходу. Магомет, Саладін, Аверроес і Авіценна стають елементами ціє візіонерської космології – вони зафіксовують у ній, замикаються в її категоріях, і за ними не залишається нічого, окрім їхньої „функції“ і тих ролей, які вони мають грати на сцені, де час від часу з’являються“17.

Однак тут варто зробити одне уточнення. Ісламський Схід, особливо його арабський та турецький репрезентанти швидше самі ставили тогочасну (насамперед середньовічну) Європу під пряму загрозу воєнної окупації,– Іспанія, Сицилія, Південно-Східна та Центрально-Східна Європа тощо,– ніж були загрожені через неї (досить згадати загалом невдале закінчення хрестових походів як проти арабів у Палестині, так і проти османів на Балканах). Тому тут слід би говорити переважно про виправдане (бо націозахисне!) моделювання певних тенденційних антиісламських образів, детермінованих виразною арабо-турецькою загрозою, у плані власне візійному, а не імперсько-міфічному18. Інша річ, що ті вмотивовані з точки зору художньої правди візійні ейдологеми могли стати і ставали згодом основою для суто імперських (орієнталістських) стереотипів.

Період політичного домінування Західної Європи над Сходом наступає вже виразно з ХVІІІ ст. Наприкінці цього століття ця домінація конкретизувалася у військових походах Наполеона, „першого сучасного завойовника“ Орієнту19. Закономірно, що у цілому ряді художніх творів ХІХ ст. щораз помітнішою стає присутність усвідомленої чи неусвідомленої імперської традиції.

Одним із характерних прикладів для Е. Саїда стає роман Вальтера Скотта „Талісман“ (1825 р.), в якому йдеться про двобій хрестоносця (сера Кенета) з сарацином (переодягненим Саладіном), котрий закінчується внічию. Між супротивниками розпочинається розмова (як уособлення діалогу культур), підчас якої „християнин розуміє, що його ворог-мусульманин, зрештою, не такий уже й поганий чоловік“, однак характеризує/інтерпретує його народ (як диявольський) із зверхньої світоглядної позиції: „…найбільший подив тут викликає та зверхня погорда, з якою герой піддає прокляттю цілий народ „загалом“, водночас пом’якшуючи образу холодним „я говорю, власне кажучи, не про тебе зокрема, сарацине“20.

Іншим прикладом мислення, близького до орієнталістичного, стають художні твори та нариси Флобера, де Східний світ, на думку Е. Саїда, постає попри намагання „конструювати світ, наділений індивідуальністю і стилем“, усе ж таки як „світ, розташований десь-інде, далекий від звичних прихильностей, почуттів та цінностей нашого світу на Заході“21. І тому його художня рецепція та інтерпретація Орієнту не виходить за межі усталених стереотипів – „загальних ідей“.

Незважаючи на певні спільні риси, американський науковець розрізняє орієнтальні художні досвіди англійських (Байрон, Скотт, Дизраелі, Джордж Еліот) та французьких (Шатобріан, Ламартін, Нерваль, Флобер) авторів у сенсі власне політичному – імперських інтересів двох держав: „Англійські автори загалом мали чіткіше й певніше усвідомлення наслідків паломницьких подорожей на Схід, аніж автори французькі. В їхньому сприйнятті Індія була найціннішою реальною константою щодо цих проблем, і тому вся територія, яка лежала між середземноморським узбережжям та Індією, відповідно набувала дуже великого значення. З цієї причини письменники-романтики… мали політичне бачення Близького Сходу й дуже войовниче уявлення про те, як мають розвиватися взаємини між Сходом і Європою“22.

Схожі уявлення та інтерпретаційні настанови були перенесені і в ХХ ст. І одним із характерних прикладів художнього вираження орієнталізму стає для Е. Саїда ідея Білої Людини у творчості Джозефа Редьярда Кіплінга. Американський вчений зосереджується виключно на негативних аспектах цієї ідеї – „бути Білою Людиною“,– хоч вона, на нашу думку, має і певний позитивний сенс, котрий варто експлікувати в іншому місці і в антиколоніальному контексті. У контексті ж практики колоніалізму ця художня ідея справді постає детермінатором формування імперського типу свідомості та світогляду: „За приязною маскою лідера, яку носить Біла Людина, завжди ховається очевидне бажання застосувати силу, вбивати і йти на смерть“. Слабким виправданням служить і намагання виправдатись певним ідеалістичним покликанням: „Що звеличує її місію, то це певне відчуття інтелектуальної відданості; вона – Біла Людина, але прийшла вона сюди не задля власної вигоди, оскільки її провідна „зірка яскрава“ вочевидь сяє набагато вище, аніж лежать турботи, пов’язані з інтересами земної вигоди“23.

„Бути Білою Людиною“ є не тільки „ідеєю та реальністю“, а ще й певною інтерпретаційною настановою. Так увиразнюється для американського культуролога кіплінговий образ „білої людини“ як образ пана „небілого“ світу, пана із власним екзистенційним стилем мислення, поведінки, відчуття та розуміння: „Це буття включало в себе зважену, обґрунтовану позицію як у ставленні до білого, так і небілого світів. Це означало – в колоніях – говорити в певний спосіб, поводитися згідно з певним кодексом правил і навіть відчувати якісь речі, а якісь ігнорувати. Це означало специфічні судження, оцінки, жести, рухи, поведінку. Це було формою авторитету, перед яким небілі, і навіть самі ж таки білі, мали схилятися“24.

Друга половина ХХ століття засвідчила домінування інших, нелітературних (чи не суто літературних) інформаційних технологій (як-от: кіно, телебачення, комікси тощо), і саме в їх межах новітні світові „потуги“, передусім США, активно експлуатують імперські образи/
інтерпретації людей Сходу. Е. Саїд переконливо показує неоімперські інтенції на прикладі демонізації арабів після арабо-ізраїльських конфліктів: „В кіно та на телебаченні араб асоціюється або з розпустою, або з кровожерливою безсовісністю. Він виступає там як хворобливо сексуальний дегенерат, правда, спроможний на обмірковані й лукаві інтриги, але, за самою своєю суттю, схильний до садизму, зради, підлоти. Работорговець, їздець на верблюді, лихвар, смаглявошкірий негідник – ось лише декілька традиційних ролей араба в кіно“25.

Особливу небезпеку новітнього орієнталізму як культурного імперіалізму (чи „культурної домінації“), що стимулюється „прямим та брутальним економічним тиском Сполучених Штатів“, вбачає американський дослідник у тому, що жертвами утвердження імперських стереотипів (в тому числі ейдологічних) стають самі орієнтали26. Ті ж самі араби є споживачами не лише „матеріальної“, але й „ідеологічної“ „американської продукції“, а це пряма загроза денаціоналізації, маргіналізації. „Це призводить до багатьох наслідків,– твердить науковець.– У регіоні швидко поширюється широка стандартизація смаків та уподобань, що символізується не лише транзисторами, синіми джинсами, кока-колою, а й культурними образами Сходу, що постачаються американськими мас-медіа й бездумно споживаються масовою телевізійною аудиторією. Парадокс араба, що дивиться на себе як на „араба“ того сорту, який виробляють у Голівуді, це лише найочевидніший результат процесу, про який я розповідаю“27.

За браком місця, залишаємо поза увагою дискусійні моменти, котрі раз у раз можна простежити у роботі американського вченого. Однак вважаємо, що загальні імперські тенденції в культурі (особливо ліберального імперіалізму ХХ ст., логічним наслідком яких стала брутальна „нафтова“ війна США та їх союзників в Іраку 2003 р.), їх деструктивну антилюдяну та антинаціональну скерованість йому вдалося показати доволі переконливо.

Підсумовуючи наш короткий і далеко не повний огляд, зауважимо, що „загальні ідеї“, виявлені в орієнталізмі, „наскрізь просякнуті доктринами європейської вищості, всілякими різновидами расизму, імперіалізмом тощо“ і при цьому вони представляють відверто хибну інтерпретацію (надінтерпретацію), оскільки „нехтують величезну кількість емпіричного матеріалу“28, підтвердженням чому є й ті художні (передусім літературні) образи, які виразно тенденційно змальовують буття Сходу. Вивчення такого типу постколоніалістичних праць та методологічного досвіду їх авторів є, на нашу думку, актуальними для постімперської України, котра рано чи пізно повинна розпочати процес масштабної деколонізації, зокрема і через розрізнення літературної інтерпретації та літературної імперської надінтерпретації.

Резюмуючи цей підрозділ, хочемо висловити сподівання, що запропонована тут модель національно-екзистенціальної інтерпретації постколоніалізму дозволить українським ученим ефективніше, без зайвої еклектики, використовувати постколоніалістичний досвід інших країн, а також випрацьовувати практичні та теоретичні зразки власного постколоніального наукового мислення.

1. Ґадамер Г.-Ґ. Лирика как парадигма современности // Гадамер Г. Г. Актуальность прекрасного.– М. Искусство, 1991.– С. 152.

2. Детальніше див.: Іванишин П. Художня герменевтика Івана Франка: пролегомени до христологічної інтерпретації (на матеріалі „Святовечірньої казки“) // Франкознавчі студії / Ред. кол. Є. Пшеничний (голов. ред.), А. Войтюк, В. Винницький та ін.– Дрогобич: Вимір, 2002.– Випуск другий.– С. 205–227.

3. Павлишин М. Постколоніальна критика і теорія…– С. 531.

4. Саїд Е. Д. Орієнталізм / Пер. з англ. В. Шовкун.– К.: Основи, 2001.– С. 13.

5. Там само.– С. 17.

6. Там само.– С. 24–25.

7. Там само.– С. 44.

8. Там само.– С. 127.

9. Там само.– С. 415.

10. Там само.

11. Там само.– С. 207–208.

12. Там само.– С. 208–209.

13. Там само.– С. 79.

14. Там само.– С. 79–80.

15. Там само.

16. Там само.– С. 87–88.

17. Там само.– С. 96.

18. Детальніше див. про розрізнення міфу та візії у кн.: Іванишин П. Вульгарний „неоміфологізм“: від інтерпретації до фальсифікації Т. Шевченка.– Дрогобич: ВФ „Відродження“, 2001.

19. Саїд Е. Д. Орієнталізм…– С. 119.

20. Там само.– С. 135–136.

21. Там само.– С. 248–249.

22. Там само.– С. 252.

23. Там само.– С. 294.

24. Там само.– С. 294–295.

25. Там само.– С. 371.

26. Там само.– С. 419.

27. Там само.– С. 420.

28. Там само.– С. 19.


Каталог: txt -> vidrodzhenia -> ivanyshynp
vidrodzhenia -> Творчість юрія клена в контексті українського неокласицизму
txt -> Книга для культурологів, мистецтвознавців, спеціалістів-естетиків, а також для тих, хто цікавиться проблемами сакральної культури
txt -> Школа \"Анналів\"
txt -> Список разработчиков ооп, экспертов Разработчики
txt -> №1 (73) січень-лютий 2006 Костянтин Нікітенко
txt -> Навчально-методичний посібник (друге видання) Укладач В. В. Білецький Донецьк 2007 рік ббк 60. 54 Укря73 с 14
txt -> Народна демонологія: розкриття образу нечистої сили (чортів і бісів) в народних уявленнях”
vidrodzhenia -> Дмитро донцов
ivanyshynp -> Герольд нескореного покоління


Поділіться з Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   15




База даних захищена авторським правом ©shag.com.ua 2022
звернутися до адміністрації

увійти | реєстрація
    Головна сторінка


завантажити матеріал