Петро Іванишин Національно-екзистенціальна інтерпретація (основні теоретичні та прагматичні аспекти) Монографія Дрогобич Видавнича фірма


Ігри з Франком: антинаціонально й не по-науковому38



Сторінка13/15
Дата конвертації26.04.2016
Розмір3.59 Mb.
#20372
1   ...   7   8   9   10   11   12   13   14   15

6.2. Ігри з Франком: антинаціонально
й не по-науковому38

Надзвичайно велике значення для людини, що творить культуру, має мотивація написання нею того чи іншого твору. Згадаймо хоча б Шевченкове „Для кого я пишу? Для чого?“ і відразу зрозуміємо, наскільки це важливо для творчої особистості – усвідомлювати глибинний сенс власної творчості.

Не є винятком і сфера творчості наукової, зокрема гуманітарної. І тут попереднє усвідомлення автором призначення своєї діяльності стає невід’ємною ознакою глибокої, по-справжньому наукової праці. Найчастіше в історії різних культур основним сенсом гуманітарної (філософської, історичної, літературознавчої тощо) творчості так чи інакше було вивчення та утвердження власної національно-культурної ідентичності, духовності. Промовистим прикладом тут може служити висловлювання відомого німецького вченого і письменника ХІХ ст. Якоба Грімм, котрий так пояснював основну причину написання своєї „Німецької міфології“: „Мені хотілося возвеличити вітчизну, тому що я усвідомив, що її мова, її право, її давність надто мало цінуються“1.

Особливо важливими такі міркування видаються тоді, коли той чи інший вчений береться осмислювати творчість людей, що стали духовними дороговказами для свого народу. В історії української культури Нового часу такі дороговкази репрезентовані передусім іменами літераторів-націотворців: Г. Сковороди, Т. Шевченка, Лесі Українки, Д. Донцова, Є. Маланюка, Л. Костенко, В. Стуса та багатьох інших. У цій когорті національних класиків завжди стояло і стоятиме значуще ім’я Каменяра – Івана Франка.

Кожне нове прочитання класиків-націотворців є надзвичайно важливе для будь-якого народу, бо саме ці люди змогли виразити вічно актуальні національні цінності, котрі допомагають зберігати і продовжувати в часі національне буття. Особливо таке прочитання видається важливим для нації, котра, як українська, ще й досі не має власної національної держави, а тому постійно і зусебіч відчуває власну політичну, культурну, економічну чи екологічну незахищеність. У такому випадку твори класиків стають рятувальним колом для деморалізованого народу, бо дають немеркнучі національно-ідейні орієнтири і дозволяють кожному новому поколінню недонищених – „замучених, розбитих“ (І. Франко) – різними окупантами та „своїми“ „добрягами“ (Т. Шевченко) українців відновлювати власне національне єство, формувати національні свідомість та світогляд, упевнено боротись за природне і ключове для кожного народу право бути господарем своєї доля на своїй власній землі.

У процесі культурного спілкування з класичною спадщиною велику роль відіграють вчені-фахівці, котрі завжди допомагали і допомагають землякам та зацікавленим чужинцям здійснювати таке прочитання, наповнити його глибинним духовним змістом, дати змогу увійти в унікальні простори національної самості, щоб збагатити свій внутрішній світ. Якщо йдеться про сферу художньо-літературної класики, то тут найбільш професійною буде, звичайно, допомога вченого-філолога, літературознавця, однак й інші гуманітарії (як-от: філософи, соціологи, психологи, історики тощо) можуть не раз допомогти відкрити цікаві грані творчої особистості, виходячи зі своєї наукової галузі.

На щось подібне сподівався, коли в останньому числі газети „Критика“ (січень-лютий 2003 р.) спостеріг есе „Ігри з кочергою: всерйоз і по-українськи“ доктора історичних наук, директора Інституту історичних досліджень Львівського національного університету імені Івана Франка Ярослава Грицака. Сподівався, що саме цей цікавий і динамічний автор, не зважаючи на ліберально-постмодерну тенденційність та часту суперечливість часопису „Критика“, таки зміг опублікувати працю (бо ж член редколегії!), в якій з новітніх позицій і по-есеїстичному доступно висвітлював би багатогранний феномен І. Франка в історичному контексті (як історичної постаті), вияскравлював би роль Каменяра як нехай не завжди однолінійного, але завжди цілеспрямованого творця і реставратора національної свідомості рідного народу.

Сподівався ще й з таких двох причин. По-перше, шановний автор в одній із рецензій самоокреслив себе як „історика“, що „зайнятий дослідженням модерного українського націотворення“ („Дилеми українського націотворення…“). А Франко і проблеми новітнього націотворення – це, погодьмося, надзвичайно перспективна й актуальна тема для всієї української гуманітаристики. По-друге, Я. Грицак працює в університеті імені Івана Франка. А це для українського інтелігента велика честь, але й велика відповідальність. Міра відповідальності і внутрішня готовність бути на висоті дослідницького завдання особливо зростає тоді, коли трапляється нагода повести мову про самого Каменяра. Тут уже, знаю по собі, стараєшся з усіх сил і, може, тому не завжди наважуєшся писати, якщо є якісь внутрішні сумніви. Про Франка – або по-науковому якісно, або ніяк.

Однак усі ці сподівання щезли, немовби приснилися, після уважного прочитання названого есе. Жанр рецензії виключає можливість повноцінного (переконливого) теоретико-методологічного аналізу контроверсійних (суперечливих) аспектів даної праці, тому наважуся висловити лише декілька зауважень, що стосуються світоглядної позиції (методологічної бази і системи цінностей) автора, котра породжує саме такі авторські висновки. Скористаюсь у цьому зв’язку настановою відомого німецького вченого (історика і соціолога) початку ХХ ст. Макса Вебера, котрий стверджував, що „правдивий сенс дискусії ціннісного характеру полягає в тому, щоб зрозуміти, що насправді має на увазі мій опонент.., тобто справжні, а не уявні цінності обох сторін, і тим самим визначити власне ставлення до цих цінностей“2.

Висновки Ярослава Грицака неважко помітити, але, як на мій погляд, дуже важко з більшістю з них погодитися. Проблема тут саме в отих „справжніх“, а не „уявних“ цінностях, котрих дотримується львівський історик, формулюючи свої судження.

Насамперед дивує постійна антинаціональна налаштованість мислення шановного автора. Це помітно навіть на рівні назви, котра в кількох словах містить квінтесенцію цілого есе: „Ігри з кочергою: всерйоз і по-українськи“. Сенс цього висловлювання недвозначний: раз „по-українськи“, значить несерйозно. І логічний висновок: щоб було „всерйоз“, треба не по-українськи. Звичайно, за останні дві сотні років нікого в Україні не здивуєш політичним міфом про меншовартісність українця. Але чому цей україножерський міф утверджує високоповажний український історик?

Тут подвійна логічна помилка. Якщо Я. Грицак вважає себе українським істориком (а таки вважає, бо говорить про „нас, українських інтелігентів“ (с. 24)), отже, пише „по-українськи“, то назвою заперечує будь-яку пізнавальну цінність цього есе. (Навіщо в такому випадку було його писати?) Якщо ж він пише „всерйоз“, тобто не як український інтелігент, то яке право має вважати себе українським істориком? Іронічний постмодерний заголовок праці зіграв з есеїстом злий жарт: він або неукраїнський історик, який чомусь пише українською мовою від імені українських вчених, або український не історик, який раптом взявся з’ясовувати складні („серйозні“) наукові питання новітньої української культури.

А всі питання, зрештою, зводяться до наступного: що робити сучасним українським „інтелектуалам“? Куди, так би мовити, розвиватися? Наприкінці роботи отримуємо чітку, майже як у радянські часи, і, як у ті ж часи, на жаль, антинаціональну настанову: найперше треба „вивільнитися від націобудівничого обов’язку“, бо, мовляв, сучасній „українській державі ніхто, крім самих українців, не загрожує“ (с. 25). І тому: „Важливо.., щоби вони („українські інтелектуали“.– П. І.) перестали страшити себе і світ своїми напівлітературними-напівполітологічними маривами. І, подібно до Вітґенштайна та Попера, пристрасно заходилися шукати великих відповідей на великі питання. З кочергою. І всерйоз“ (с. 25).

Не знаю, ким треба бути більше – українцем, інтелектуалом чи доктором історичних наук, щоб так зневажати те, що є однією із сутнісних ознак справжнього інтелігента – „націобудівничий обов’язок“, бачити як реальність те, чого ще нема (справді „мариво“) – „українську державу“ і закликати всіх (!) інтелектуалів (як комуністи „на битву за урожай“) „пристрасно заходитися шукати“ відповідей на теоретичні питання ліберальної філософії. Логічним продовженням цього заклику могла б стати ще й пропозиція штрафувати, відрізати газ чи давати догани за незнання проблем філософії аналітичної.

Але це сумний жарт. Бо висмоктана істориком з ідеології постмодернізму настанова не має нічого спільного з жорсткими і жорстокими реаліями українського псевдонаціонального державного буття, в яких доводиться жити і діяти всім українцям, не зважаючи на освіту та суспільне становище. Про це пише і сам автор: „Контекст останніх десяти років багато що змінив – але водночас виопуклив драматичність української ситуації. Бо тепер українська культура мала б дорівнювати статусу державної та провідної – а насправді залишається культурою меншости у своїй країні. Не секрет, що цікаве і вартісне в українській науці та культурі стається здебільшого не за підтримки, а всупереч власній державі“ (с. 24). Це абсолютно вірно. І, до речі, дуже чітко вказує на те, наскільки та „власна“ держава є „українською“. Однак для автора ці спостереження (і наукові, й українські) чомусь не стали основною підставою для розмірковувань над долею новітніх українських інтелектуалів, не в національній сфері побутують для нього „великі питання“, на котрі треба шукати „великі відповіді“. Через сторінку він ці слушні спостереження просто забуває…

Для того, щоб українські вчені, боронь Боже, не збочили на манівці, шукаючи „великих відповідей на великі питання“, шановний автор пропонує їм два маяки-орієнтири. Перший – позитивний – представлений двома відомими ліберальними філософами ХХ ст. Людвігом Вітгенштейном та Карлом Попером, які, як пише Я. Грицак, були „центральноевропейськими євреями“, „вихрестами, глибоко засимільованими в австрійсько-німецьку культуру“ (с. 21). Вони отримали міжнародне визнання, бо, мовляв, творили в контексті культурного середовища „засимільованих“ австрійських євреїв – „змарґіналізованих творців віденського модернізму“, які були позбавлені сильної національної ідентичності“ і „вивільнені… від тяжкої ноші „будування нації“ (с. 22).

Негативний орієнтир, як це не парадоксально звучить із вуст українського (!) вченого, уособлює наш Іван Франко. Який, виявляється, хоча й „був цікавим, але все-таки периферійним автором“. Далі думка конкретизується: „Поза сферою „домашнього вжитку“ Франко не залишив тривалого і виразного сліду ані в світовій, ані навіть у центральноевропейській культурі“ (с. 23). Але згодом Я. Грицак сумнівається (підважуючи, тим самим, його класичність) навіть у значенні та актуальності Каменяра в межах української культури – „для домашнього вжитку“: „Проблема з Франковими писаннями, однак, та сама, що й з німецьким поетом Клапштоком, героєм відомого прислів’я: хто не знає тепер Клапштока – але хто його читає? Кожен із нас читав Франка у школі – але скільки з нас бере у руки Франка із власної волі?“ (с. 25).

Відразу ж хочу попросити вибачення у шановного автора. Належу до тих невимираючих диваків, котрі „беруть Франка в руки із власної волі“. І негеніального „Лиса Микиту“, і неглибоко-нефілософського „Мойсея“, і нечарівне „Зів’яле листя“, і неромантичного „Захара Беркута“, і нефілологічного „Бориса Граба“, і небойового „Не пора, не пора…“, і незахоплюючу „Коли ще звірі говорили“, і нежиттєстверджуючу „Святовечірню казку“, і неактуальні „Поза межами можливого“ чи „Лист до галицької молодежі“… Усього того, що не існує для есеїста, але хвилює і цікавить мене у духовному всесвіті Каменяра не просто як літературознавця, а передусім як українця, й не перерахуєш. Тому я все-таки вдячний дослідникові бодай за те, що він окреслив Франкові твори як „писання“, а міг би назвати їх і „писаниною“ або ще якось дошкульніше чи „прикольніше“. Не назвав. Спасибі.

Приклад Франка, який помер „самотньо, у муках і недоглянутості“ (с. 24), який не написав багатьох „геніальних поезій“ (с. 25), повинен відстрашити можливих українських послідовників Каменяра, послідовників, заангажованих національними проблемами. Львівському історикові йдеться про те, щоб українська інтелігенція чимшвидше позбулася своєї „особливої націотворчої функції“. Сама ця функція є доволі сумнівним „благословенням“, бо „дає відчуття особливої, ні з чим не зрівняної героїчної місії“, але досить виразним „прокляттям“, бо „накладає на неї (інтелігенцію.– П. І.) такі інтелектуальні обмеження, з яких годі вирватися“ (с. 24). Вихід лише один: „Щоб досягнути справжніх інтелектуальних висот, треба подолати силу національного тяжіння (виділення наше.– П. І.) – приклад віденських засимільованих євреїв це показує“ (с. 24).

Власне зацитовані вище судження дозволяють поставити під сумнів не лише національну ідентичність автора, а й наукову вартість його есе.

Наприклад, навряд чи можна погодись із авторським окресленням Вітгенштейна і Попера як „засимільованих в австро-німецьку культуру“ євреїв. Якщо „засимільовані в“, то вже не євреї, а австрійці чи німці, а якщо євреї, то не асимільовані в якусь іншу культуру. Насправді йдеться, швидше за все, не про „засимільований“, а про маргінальний тип особистості, котрий немов зависає між різними національно-культурними ідентичностями. Саме такого типу творці, творці-маргінали, і займаються найчастіше космополітичними проблемами у філософії, і в політиці, і в історії, і в художній творчості тощо.

Заперечувати теоретичну вартість таких проблем немає підстав, але ще більше немає підстав оголошувати їх вершинними досягненнями людської думки („великими відповідями“ чи „великими питаннями“) і протиставляти проблемам національним. Це більш як некоректно з наукової точки зору. Доречно у цьому зв’язку зацитувати видатного французького філософа (єврейку за походженням) середини ХХ ст. Сімону Вейль, котра у своїй ґрунтовній (хоча й незавершеній) праці „Укорінення“ не лише викриває шкідливість космополітичних демоліберальних ідей, але й навіть вимагає карати тих, що намагаються „заперечити обов’язок щодо батьківщини“. Французький мислитель стверджує, що „честь настільки пов’язана з виконанням обов’язку, а зовнішній примус настільки суперечить честі, що тим, хто бажає, треба дати дозвіл ухилятися від такого обов’язку. Їх потрібно позбавити національності (виділення моє.– П. І.), а крім того, їх треба виселяти з довічною забороною повернутися в країну або ж постійно принижувати, затавровувати як таких, хто втратив честь“3. Як тут не перефразувати Пантелеймона Куліша: „Інтелектуале без чуття, без честі, без поваги…“.

Тепер щодо міфу „периферійності“ та неактуальності творів Франка. Ці судження теж антинаукові, бо вони не враховують визначального (основного) контексту для будь-якої творчості (принаймні, так стверджує філософська герменевтика М. Гайдеґґера та Г.-Ґ. Ґадамера, екзистенціалізм М. Бердяєва чи М. де Унамуно, семіотика Ю. Лотмана чи У. Еко тощо) – національно-культурного. З точки зору української культури, Іван Франко – один із центральних, фундаментальних, а тому завжди класично-актуальних українських авторів. А раз так, то має відповідне „світове“ та „центральноєвропейське“ значення, бо лише національні явища, за мудрим висновком російського філософа Миколи Бердяєва, досягають міжнародного (універсального) сенсу4. І лише з точки зору ненауковців-дилетантів, маргіналів, місцевих україножерів чи агресивних щодо української традиції чужинців Каменяр – „периферійний“ і несучасний.

Тому, щоб „досягнути справжніх інтелектуальних висот“, треба, мабуть, не долати „силу національного тяжіння“, а відчути її. Тільки це дозволяє не імітувати творчу діяльність (хоч би й наукову), а її здійснювати.

До речі, ще одне зауваження щодо світової вагомості „непериферійних“ „великих питань“ національно маргінальних австрійських мислителів і „периферійної“ творчості українського Каменяра. Як на практиці виглядає „пристрасне шукання“ ліберальних „відповідей“ на ліберальні „питання“ фікційної „мовної спіралі“ Л. Вітгенштейна чи захисту демократичного „відкритого суспільства“ К. Попера, добре показує розпочата США та їх маріонетками бандитська війна в Іраку. А ефективно протиставитися будь-якому імперському свавіллю, у тому числі й американському, тому, що кілька останніх років за допомогою бомб та ракет розкидає демократично-ліберальні „загальнолюдські“ цінності по цілому світу (винищуючи при нагоді жінок та дітей яко найнебезпечніших „міжнародних терористів“), таки можна і треба. І при цьому гріх не використати потужний антиколоніальний та націостверджувальний потенціал творчості Івана Франка, творчості, яка за мінімальної державної підтримки і популяризації отримала б, я в цьому впевнений, широке міжнародне чи то б пак „світове“ визнання. І Дрогобич та Україну тоді б, напевно, знали не лише завдяки популяризованому Польщею та Ізраїлем Бруно Шульцу.

Наприкінці цього полемічного розмислу наважуся дати читачеві пораду, як самостійно відрізняти національно значущі наукові розвідки від політичних науковоподібних фальшивок. Наважуся тому, що навчився її в Івана Франка. А він у статті „Поза межами можливого“ висловився так, що це висловлювання можна сміливо застосовувати як абсолютно істинний критерій для оцінки будь-якої людської діяльності, навіть есе чи книг пана Ярослава Грицака: „Все, що йде поза рами нації, се або фарисейство людей, що інтернаціональними ідеалами раді би прикрити свої змагання до панування одної нації над другою, або хворобливий сентименталізм фантастів, що раді би широкими „вселюдськими“ фразами покрити своє відчуження від рідної нації“5.

Зрозуміло, що подвійно образливо після цього есе було б називати його автора „українським науковцем“. Шкода, бо талановитих людей в Україні не так вже й багато, і кожен доктор наук мав би передусім сам себе розглядати як золотий інтелектуальний запас нації. На жаль, так не стається. Антиукраїнські імперські ідеологічні стереотипи (у даному випадку – демоліберальні „вселюдські“, „інтернаціональні ідеали“) не дозволили авторові не лише усвідомити своє місце в контексті української культури, але й, що значно гірше, спонукали до відвертого антинаукового фальшування національної дійсності.

Усім тим, котрі хотіли чи ще захочуть, з різних причин, розпочати денаціоналізуючі ігри з українськими класиками і, зокрема, з Іваном Франком, радимо запам’ятати наступне. Скільки б не з’являлося інтелектуальних пігмеїв, що раз у раз заради свого звеличення намагатимуться принизити І. Франка, нічого в них не вийде. Бо вони – завжди залишаться антиукраїнськими злобними карликами, а Він – українським велетнем у царстві духу.


Цей розділ, на наш погляд, якщо й не засвідчує метакритичну продуктивність, то принаймні пропонує читачеві самому зробити висновки про ефективність національно-екзистенціальної інтерпретації як під час витлумачення конструктивних концептів новітнього літературознавства, так і під час викриття та наукової кодифікації концептів деструктивних.

1. Гримм Я. Немецкая мифология // Зарубежная эстетика и теория литературы ХІХ–ХХ вв. Трактаты, статьи, эссе.– М.: Издательство Московского университета, 1987.С. 71.

2. Вебер М. Сенс „свободи від оцінок“ у соціальних науках // Вебер М. Соціологія. Загальноісторичні аналізи. Політика.– К.: Основи, 1998.– С. 268.

3. Вейль С. Укорінення. Пролог до декларації обов’язків щодо людини // Вейль С. Укорінення. Лист до клірика.– К.: „Д. Л.“, 1998.– С. 126, 130.

4. Див.: Бердяєв Н. Національність і людство // Сучасність.– 1993.– № 1.– С. 154–157.

5. Франко І. Поза межами можливого // Франко І. Зібрання творів: У 50 т.– К.: Наукова думка, 1986.– Т. 45.– С. 284.



Висновки
Здійснене експлікування теоретико-прагматичних аспектів національно-екзистенціальної інтерпретації доречно підсумувати положеннями, котрі органічно випливають із нашого дослідження. Саме вони допомагають увиразнити бачення національно-екзистенціальної методології в контексті науки про літературу як літературознавчої теорії та практики витлумачення.

1. Національно-екзистенціальна методологія є, по-перше, промовисто актуальною для сучасної української культури, по-друге, базовою (опорною, визначальною) в методологічних системах українських вчених різних поколінь, неоднакових літературознавчих інтересів і різновекторних теоретико-інтерпретаційних уподобань. Саме ця іманентна українській культурі та ментальності методологія бачиться нам верифікаційним центром власне українського наукового дискурсу і, як така, вкрай потребує зміни якості побутування: із неусвідомлених чи не до кінця усвідомлених інтенцій її концепти мали б перерости у свідомі імперативи наукової творчості.

Національно-екзистенціальна методологія, як видається, постає перед нами, з одного боку, як базова когнітивна настанова (система регулятивних принципів) у сфері мислення – ідейно-наукова основа світогляду, а з іншого – як базова загальногуманітарна теорія інтерпретації художніх явищ та закономірностей, яка „випливає з національного імперативу і зобов’язує до осмислення усіх явищ суспільного життя (у тому числі й художньої дійсності) в категоріях „захисту, утвердження і розвитку нації“ (В. Іванишин). В умовах методологічного плюралізму ця методологія може проявлятися як експліцитна (явна) чи імпліцитна (потенційна) методологічна домінанта, у природний спосіб поєднуючись із іншими інтерпретаційними стратегіями (як-от класичною та онтологічною герменевтиками, семіотикою, феноменологією, компаративістикою, христологією, постколоніалізмом тощо).

2. Розкрити специфіку національно-екзистенціальних положень дозволяють два методологічні засновки, що мають системотворче значення для нашої концепції. Саме вони, значною мірою, систематизують герменевтичний потенціал інших тезаурусних експлікацій.



Перший засновок-передсудження базується на переконаності в тому, що художня література (ширше – мистецтво) є одним із основоположних елементів національного буття і тому будь-яка інтерпретаційна стратегія, котра претендує на істинність, мусить враховувати цей факт.

Другий засновок-передсудження зобов’язує дослідника розглядати націю як аксіальну дійсність, що детермінує і буття індивіда, і його герменевтичну здатність.

Можна помітити іманентність національно-екзистенціальних передсуджень, скажімо, літературознавчим методологіям минулого і сучасності (класичній герменевтиці, романтичному літературознавству, міфологічній школі, культурно-історичній школі, компаративістиці, психологічному методові, духовно-історичній школі, націоцентричній христології, неоміфологізму, семіотиці, частині екзистенціалістської критики, націоцентричному постколоніалізмові тощо), а також підбити деякі підсумки.



Національно-екзистенціальна методологія, сформований на її основі тезаурус дозволяють не лише проторувати нові шляхи до завжди незмінного змісту і завжди мінливого в культурно-історичних перспективах смислу того ж художнього твору і при цьому якнайповніше „подолати відчуженість“ (Г.-Ґ. Ґадамер), передусім національну, допомагаючи реставрувати національну ідентичність кожного індивіда. Це видається архіважливим та актуальним у культурологічній ситуації постколоніальної України.

Національно-екзистенціальні передсудження якнайкраще допомагають не лише проникнути у сакральні глибини художнього всесвіту, а й „з’ясувати“ позірну „відсутність“, точніше – неактуалізованість націотворчих концептів у сучасності і „відновити порушену згоду“


(Г.-Ґ. Ґадамер) в межах духовно понівеченої різними окупантами української культури.

Але все сказане вище дозволяє зробити і ще один висновок: національно-екзистенціальна методологія має виразний загальногуманітарний характер. І якщо предмет гуманітарних наук у філософській герменевтиці


Г.-Ґ. Ґадамера формулюється як „людина й те, що вона знає про саму себе“, то в національно-екзистенціальній методології цей предмет суттєво уточнюється. На наше переконання, предметом новітніх гуманітарних наук повинна стати національна людина й те, що вона знає про саму себе, передусім про свою національно-людяну сутність.

Наведені методологічні спостереження в контексті герменевтичної актуалізації національно-екзистенціальної методології дозволяють, на нашу думку, дати робочу, але доволі продуктивну дефініцію вже суто національно-екзистенціальної інтерпретації. Її вочевидь варто розглядати як літературознавчу теорію та практику витлумачення, що використовує в якості критеріїв пізнання комплекс верифікованих національним імперативом націоцентричних наукових ідей, адекватних тій культурній системі, у межах якої використовується.

3. Історико-літературне вивчення літературної герменевтики обґрунтовано вивело б нас на вірний шлях витлумачення теоретико-літературних (методологічних) проблем, зокрема іманентної інтерпретаційної методології. Як показують окремі попередні роботи, ця іманентна українській культурі методологія мала б конкретизувати власні сутнісні риси в межах національно-екзистенціальної аналітики.

Тільки таким чином, на нашу думку, можна було б стверджувати, що виявлена система регулятивних принципів мислення (методологія) культивується виразно українським художнім досвідом/практикою (а тому є іманентною українській духовності) і лише вона формує сутнісно національну ідейну базу світогляду індивіда. Використовуючи її як верифікаційний центр/критерій, можна, з одного боку, розбудовувати новітні чи актуалізувати давні українські методології, а з іншого – продуктивно трасформувати (адаптуючи до вимог українського художнього дискурсу та наукового метадискурсу) різні інтерпретаційні стратегії, випрацювані у світі (враховуючи вербальну настанову Т. Шевченка: „І чужому научайтесь, й свого не цурайтесь“). Простежити основний масив інших конституюючих моментів генеральної гуманітарної проблеми сучасної України доцільно в різнопланових історичних та теоретичних літературознавчих дослідженнях.

Загалом методологічні основи національно-екзистенціальної інтерпретації дозволяють, на наш погляд, системно та глибинно-герменевтично, уникаючи хибної інтерпретації, витлумачувати феномени та закономірності художньо-літературного буття в різноманітних студіях: теоретичних, історико-літературних, теоретично-історичних, метакритичних тощо.

4. Теорія національної ідентичності має великий потенціал як національно-екзистенціальна методологічна ідея (чи концепція). У сфері літературознавства зміст її полягає в інтерпретації феноменів мистецтва слова крізь призму національної ідентичності (основної ідентичності індивіда).

Таке бачення, на наш погляд, допомагатиме ефективно використовувати теорію національної ідентичності, і то не лише під час інтерпретації історико-літературних чи літературно-критичних об’єктів. За її допомогою можна вивіряти й складні теоретичні поняття, навіть такі, що є сутнісними для окремих методологічних систем: культурного контексту чи традиції у герменевтиці, міфу в міфологізмі, раси в культурно-історичній школі, культурних кодів у семіотиці, інтенціонального об’єкта у феноменології, символу, ритуалу чи архетипу колективного підсвідомого в неоміфологізмі (зокрема в архетипній критиці), християнську традицію в христології тощо. А це видається архіважливим саме для української постколоніальної ситуації, коли часто під виглядом тієї чи іншої теоретичної моделі пропонується черговий антинауковий (бо антинаціональний) політичний міф (як-от у випадку з вульгарним „неоміфологізмом“ у працях Г. Грабовича чи космополітичною псевдохристологією у публіцистиці М. Мариновича).

Ці спостереження дозволяють помітити, що, окрім практиків, літературознавча теорія національної ідентичності як продуктивна національно-екзистенціальна концепція (ідея) потребує і своїх теоретиків, зокрема методологів.

5. Національно-екзистенціальна диференціація постколоніалізму дозволяє стверджувати, що в межах постколоніальної критики існує два кардинально відмінних між собою типи метадискурсу, котрі в принципі не можуть становити єдиної теорії інтерпретації. Постмодерний постколоніалізм лише декларує своє „протистояння“ колоніалізмові, але це дивне протистояння, бо насправді він не руйнує, а абсорбує імперські структури, консервує їх. І навпаки, концепти національної культури через прирівняння їх до колоніальних втрачають у цьому постколоніалізмі своє іманентне значення, вони свідомо релятивізуються через перманентну пародію та іронію. Як наслідок, замість реставрації пошкодженої імперіалізмом національної ідентичності ця ідентичність остаточно руйнується – через утвердження космополітичних ідеалів іншого різновивиду імперіалізму, у нашому випадку – постмодерного демолібералізму.

Так ліберальний постколоніалізм повністю перетворюється у ще один метод політичної методології постмодернізму (поруч із постструктуралізмом та деякими різновидами психоаналізу, неоміфологізму, неофемінізму тощо), генеральним завданням якого є не вивчення національних дискурсів, а їх нівеляція, не відновлення національної ідентичності поневолених народів, а її деструкція через космополітизацію. Це дозволяє нам окреслити постмодерний тип постколоніалізму як інтелектуальну імітацію, як псевдопостколоніалізм.

Натомість націологічний постколоніалізм саме захист і утвердження національної культури робить вихідним регулятивним принципом власних розмірковувань. І тільки об’єктивна потреба протекції національної ідентичності (а не постмодерна зацикленість на метрополії) змушує його поборювати (руйнувати) деструктивні концепти різних імперських стратегій і практик. Саме цей національний постколоніалізм, на нашу думку, доцільно вважати власне постколоніалізмом, покликаним до життя не інтелектуальною модою чи імперськими інтенціями, а самою історико-культурною дійсністю, „історично здійснюваним тут-буттям народу“, як сказав би Мартін Гайдеґґер, для виявлення та вирішення актуальних екзистенційних проблем підколоніальних і постколоніальних народів.

При цьому варто уточнити об’єкт постколоніальних студій, який, на нашу думку, включає в себе не лише теоретичні проблеми постколоніалізму, не лише інтерпретацію імперських дискурсів та постколоніальних культур, але й, як це можемо побачити із парадигмального „Орієнталізму“ Е. Саїда, містить також вивчення (хоча й у меншій мірі) підколоніальної дійсності (наприклад, палестинської).

Усе сказане вище дозволяє дати власну робочу дефініцію: постколоніалізмце актуалізована (найчастіше) постімперською історичною ситуацією загальногуманітарна методологія, у котрій підставою для інтерпретації служать пріоритетність збереження й розвитку національної культури, утвердження її самодостатності та поборення імперських дискурсів. Тому справжній постколоніалізм завжди націоцентричний та антиколоніальний.

Відповідно до цього варто зазначити і наступне. Існують три дискурсивні форми побутування постколоніальних студій: „чисті“ націологічні, „чисті“ постмодерні та еклектичні (найбільш поширені), у яких різновиди постколоніалізму складно між собою співвідносяться. Так, наприклад, в українському літературознавстві неважко помітити дві домінуючі групи постколоніальних вчених. Першу з них утворюють дослідники, котрі відверто тяжіють до постмодернізму (М. Павлишин, Г. Грабович, С. Павличко, В. Агеєва та ін.), другу – автори, котрі або стоять на позиціях націологічного постколоніалізму, або імпліцитно тяжіють до нього (С. Андрусів, І. Денисюк, В. Дончик, М. Жулинський, М. Зубрицька, М. Ільницький, С. Квіт, Г. Клочек, В. Пахаренко Л. Сеник, Т. Салига та ін.).

6. Двома опорними поняттями постколоніалізму виступають „культурний імперіалізм“ та „культурний націоналізм“. Важливо наголосити на тому факті, що культурний імперіалізм не є самостійною дискурсивною чи метадискурсивною формою. Він безпосередньо випливає із загальної теорії та світогляду імперіалізму, а тому є виразно загальноідеологічною та конкретно-політичною настановою у різних сферах національного та міжнаціонального буття.

Найбільш ефективною ідеологічною та інтелектуальною відповіддю імперіалізму справедливо вважають націоналізм (термін Гердера). На рівні колективної свідомості його визначають як „свідомість належності до нації разом з почуваннями й прагненням, спрямованими на її безпеку і процвітання“1.

Про націоналізм на рівні культури – і не лише як „форму культури“ (за Е. Смітом), а й як стратегію культурної емансипації та самоутвердження – дає добре уявлення націологічний постколоніалізм. С. Дюрінг розглядає націоналізм як „форму свободи“, а „культурний націоналізм“ – як найпотужніший вияв цієї ідеології.

Таким чином, культурний націоналізм (чи націоналізм у культурі) виявляється ефективною світоглядною позицією творців національної культури, котра культивує й утверджує національну ідентичність (ширше – національну ідею), дає підстави для її істинної інтерпретації та художнього вираження і тільки через це передбачає протистояння імперіалізмові. Для новітнього українського постколоніалізму усі ці аспекти культурного націоналізму видаються важливими і виступають разом, оскільки духовне звільнення від колоніалізму, проблеми повноцінного національного відродження (як відродження вогню з „попелу… духовності“ (М. Наєнко)), на жаль, усе ще актуальні для українського народу і на початку третього тисячоліття.

Отже, герменевтика постколоніалізму через вивчення опорних категорій видається доволі продуктивною інтерпретативною стратегією. При цьому варто відзначити, що і „культурний імперіалізм“, і „культурний націоналізм“ є радше умовними термінами, бо йдеться про імперіалізм та націоналізм у культурі – рівневі прояви антагоністичних світоглядних (ідеологічних) позицій, між якими, хочеш чи ні, слід робити вибір.

7. Націоекзистенціально підсумовуючи огляд „Орієнталізму“ Е. Саїда, зауважимо, що „загальні ідеї“, виявлені американським ученим в орієнталізмі, „наскрізь просякнуті доктринами європейської вищості, усілякими різновидами расизму, імперіалізмом тощо“ і при цьому вони представляють відверто хибну інтерпретацію (надінтерпретацію), оскільки „нехтують величезну кількість емпіричного матеріалу“2, підтвердженням чому є й ті художні (передусім літературні) образи, які виразно тенденційно змальовують буття Сходу. Такого типу постколоніалістичні праці та методологічні досвіди є, на нашу думку, актуальними для постімперської України, котра рано чи пізно повинна розпочати процес масштабної деколонізації, зокрема і через розрізнення літературної інтерпретації та літературної імперської надінтерпретації.

8. Поняття політичної герменевтики (ще „ідеологічної“) варто реабілітувати, максимально конкретизувати і визначити як інтердисциплінарну літературознавчу методологію, котра використовує потенціал такої галузі культури як політика.

Якщо уважно розглядати епістемологічну вартість праць націоналістичних критиків, що свою інтерпретаційну потужність продемонстрували ще у 20–30-х роках ХХ ст. (Д. Донцова, М. Мухина, Ю. Липи, Є. Маланюка тощо), важко не помітити, що політичний підхід українських мислителів мав не соціологічний (за змістом – класовий), як у марксистів, а націологічний характер, оскільки першим актом їх інтерпретації був переклад ідеї з мови мистецтва на мову націології у пошуках націологічного еквівалента літературного феномена. (В основі змісту цього націологічного еквівалента – два основні процеси: пошук та утвердження власної національної ідентичності та політична реалізація національної ідеї).

Методологічною базою взаємного (художнього/націологічного) перекладу стала ідеологія (і політична система, що з неї випливала) українського націоналізму в інтерпретації Т. Шевченка, пізнього І. Франка, М. Міхновського та самого Д. Донцова. Тому у випадку Д. Донцова чи Є. Маланюка (а також їх численних послідовників, передусім із середовища „вісниківців“) ми маємо справу з націоналістичною (ще – націоцентричною, націологічною, просто національною тощо) герменевтикою або критикою.

„Шевченківська“, виразно національно-тенденційна, чи ангажована естетика Д. Донцова безпосередньо вплинули на постання та розвиток „національного підходу“ Євгена Маланюка. Методологічно вагомим у цьому сенсі є есе „Ранній Шевченко“, в якому автор, захищаючи метод Степана Смаль-Стоцького, висловлює фундаментальну герменевтичну істину: „…розуміння творчості Шевченка і висвітлення його особистості можливі лише за національного підходу до національного генія“3.

Есеїстика Є. Маланюка, виражений у ній „національний підхід“ дають зразок авторського методу Шевченкової національно-екзистенціальної методології, характерним підтвердженням чому стають постійні апеляції критика до Кобзаря (його творчості) як до основоположника глибоко національного (націоцентричного чи, власне, національно-екзистенціального) способу мислення.

Ми б конкретизували „джерельну базу“ „національного підходу“ Є. Маланюка саме національно-екзистенціальною методологією, визначивши цей підхід як авторський національно-екзистенціальний метод.

9. Загальний тип літературно-герменевтичної практики, простежений нами на прикладі художньої інтерпретації мегаобразу окупованої України в політичній поемі „Прокляті роки“ Юрія Клена, дозволяє охарактеризувати її як націоналістичну. До такого висновку спонукає не лише очевидна спорідненість авторської філософії творчості з націоналістичною філософією „трагічного оптимізму“ (через ейдологічні конструкції, пафос, характери та інші „формозмістові“ (А. Ткаченко) категорії), але й постійне зумовлення інтерпретаційних процесів національною ідентичністю ліричного героя, що увиразнюється передусім через домінування у його світоглядній структурі національної (а не соціально-класової, расової, індивідуальної чи „загальнолюдської“) свідомості. Звідси національно-екзистенціальна інтерпретація імперської реальності в поемі Ю. Клена є своєрідною моделлю „культурного націоналізму“ (С. Дюрінг).

10. Доречно окреслити поняття національного імперативу як аксіальної категорії ідеології, філософії та методології націоналізму (власне, національно-екзистенціальної методології). Особливо корисним з епістемологічної точки зору видається теоретико-практична конкретизація національного імперативу як базового спекулятивного елемента системи будь-якої національної культури, елемента, що має культуроносні, культуротворчі, культурозахисні та культуроінтерпретуючі потенції.

Поняття національного імперативу доцільно витлумачувати, усвідомлюючи, що він є категоричним наказом у межах не суто етичного, а загальнонаціонального мислення. У цій своїй функції національний імператив детермінує постання національно-екзистенціальної методології як природного (іманентного) для будь-якої незмаргіналізованої особистості способу мислення – мислення „у категоріях захисту, відтворення та розвитку нації“4.

Так увиразнюється методологічна роль імперативу взагалі та національного імперативу зокрема. Імператив постає водночас й основною регулятивною ідеєю (чи принципом) мислення, й основним (системотворчим) елементом світоглядної бази індивіда.

Український національний імператив (у межах української культури Нового часу) сформульований (щоправда не в дискурсивно-логічній, а в художній формі) основоположником національно-екзистенціальної методології Тарасом Шевченком. І тут цікавим у методологічному сенсі феноменом постає „Кобзар“ (маємо на увазі цілу поетичну творчість митця), який найбільш чітко і масштабно вчить мислити в національних категоріях, формуючи тим самим новий тип української людини.

Здійснене аспектальне окреслення поняття національного імперативу та з’ясування характерних теоретичних аспектів вираження національного імперативу в межах поетичного досвіду Є. Маланюка дозволяє не лише вивчати поезію вказаного автора на якісно глибшому сенсовому рівні. Вони дозволяють вийти також на важливі методологічні питання, що стоять перед постімперським українським літературознавством, зокрема допомагають знаходити та використовувати продуктивні методологічні ідеї, іманентні вітчизняній літературній культурі. Однією з таких ідей, безумовно, є категорія національного імперативу як домінанти національно-екзистенціального мислення.

11. На наше глибоке переконання, було б невибачальною помилкою вважати іманентну складність світоглядної системи (чи систем) Івана Франка нездоланною перешкодою для методологічного використання творчої спадщини цього феноменального раціонального розуму – „національного інтелекту“ (Є. Маланюк). І, як нам видається, один із можливих шляхів об’єктивного подолання окресленої гносеологічної проблеми може запропонувати національно-екзистенціальна методологія, зокрема через використання притаманного їй методу методологічної верифікації (використаного нами, зокрема, у „Вульгарному „неоміфологізмі“). Тим більше, що сам цей метод (бачиться, і генеруюча його методологія) є іманентним для метадискурсу І. Франка.

Евристичний (навіть загальнологічний) сенс методу методологічної верифікації стосується передусім метакритичної сфери і полягає, на нашу думку, у звірянні відповідності проголошених методологічних постулатів постулатам справжньої методологічної бази, котра випливає з емпіричного текстуального матеріалу.

Окреслення методу методологічної верифікації дозволяє зауважити наступне. Цей метод видається дуже важливим для двох взаємопов’язаних франкознавчих процесів: 1) вивчення творчості І. Франка (внутрішньо суперечливої в деяких моментах) і 2) вироблення на її основі ефективної в постколоніальній дійсності моделі „культурно-національної стратегії“ (О. Пахльовська). Саме метод методологічної верифікації (як іманентний гносеології Каменяра) може бути використаний для а) розрізнення та параметрування контроверсійних і неконтроверсійних філософсько-наукових праць та художніх творів І. Франка (особливо в ранні періоди творчості) і б) виявлення неконтроверсійних дискурсів чи дискурсивних фрагментів з метою інтерпретації їхніх методологем саме як формантів моделі „культурно-національної стратегії“. Під останньою ми розуміємо методологію національного відродження і побудови Української Самостійної Соборної Держави, візія якої супроводжувала Франка усе життя.

12. Провідною теоретичною формулою, у межах якої зобов’язаний діяти націоекзистенційний інтерпретатор, виступає національний імператив. Іманентно-український варіант цього імперативу органічно випливає із філософсько-методологічного потенціалу Шевченкового „Кобзаря“ і звучить так: усе те, що йде на користь нації і християнству,– добро, усе те, що шкодить нації і християнству,– зло.

У творчості пізнього Франка маємо перше в українському метадискурсі філософсько-наукове формулювання національного імперативу. Водночас це формулювання, котре з’явилося в статті „Поза межами можливого“ (1900), можна вважати і синтетичним найчіткішим формулюванням методу методологічної верифікації Каменяра. Саме воно зводить до спільного логічного знаменника усі перераховані вище моменти методологічного узгодження в межах національно-екзистенціального тезаурусу: „Все, що йде поза рами нації, се або фарисейство людей, що інтернаціональними ідеалами раді би прикрити свої змагання до панування одної нації над другою, або хоробливий сентименталізм фантастів, що раді би широкими „вселюдськими“ фразами покрити своє духове відчуження від рідної нації“.

Національні імперативи Шевченка і Франка демонструють остаточний синтез „діонісійського“ та „аполонійського“ мислителів у лоні філософії національної ідеї. Водночас на повен зріст постає перед нами загальнокультурна повновартісність методу методологічної верифікації, котрий через національний імператив набуває виразного спекулятивного та практичного національно-екзистенціального значення як один з провідних методів витлумачення метадискурсивних (і не тільки) систем.

13. Доцільно розрізняти розширене і звужене значення поняття „художня герменевтика“, що, своїм чином, зумовлює і дві дефініції цього інтелігібельного феномена. У ширшому значенні, художня герменевтика – це теорія інтерпретації буття, котру автор моделює в художньому творі (кодуючи в системі образів), а реципієнт пізнає через цей твір (розкодовуючи ейдологічну систему). У вужчому – це теорія інтерпретації явищ мистецтва, виражена у творах мистецтва. Звідси отримуємо безпосередній вихід на поняття літературної герменевтики як різновиду герменевтики художньої.

Можна вказати на наявність у літературному дискурсі Каменяра художньо-герменевтичних інтенцій, причому в обох значеннях вищеокресленого терміна. Наприклад, потужну національно-екзистенціальну інтерпретацію буття народу/нації спостерігаємо в поемі „Мойсей“.

З іншого боку, слід вказати на наявність у художній та теоретичній спадщині І. Франка іншої інтердисциплінарної методології – христології. Неусвідомлено християнські домінанти могли існували навіть у раннього, здавалося б, виразно марксистського Франка. Закономірно, що християнський характер творчості передбачає і наявність християнсько зорієнтованої художньої герменевтики, власне, христологічної інтерпретації.

Христологічна інтерпретація у широкому (загальнометодологічному) значенні цього слова означатиме стратегію витлумачення явищ та закономірностей буття крізь призму християнства. Така дефініція закономірна для християнського богослов’я, християнської філософії, християнської політології, соціології тощо. У літературознавчому (ширше – мистецтвознавчому) сенсі (вузькометодологічно) під христологічною інтерпретацією, відповідно, розумітимемо теорію витлумачення художньо-літературних феноменів крізь призму християнської духовності. Саме таке визначення, на нашу думку, найбільш адекватно відображає суть і сенс цього герменевтичного явища – чи не найдавнішої інтердисциплінарної літературознавчої методології.

Логічно виснувати, що і художня (зокрема, літературна) герменевтика, і христологічна інтерпретація є надзвичайно перспективними методологіями вивчення художнього універсуму, що мають міцну і тривалу традицію в українській культурі. Особливо хочеться звернути увагу на христологічну інтерпретацію, котра має право зайняти гідне місце серед новітніх теоретичних систем науки про літературу взагалі і франкознавства зокрема. Її науковий інструментарій дозволяє забезпечити адекватну масштабну екзегезу будь-якого національного письменника. На наше переконання, засвоєння і використання христологічної інтерпретації як загальногерменевтичної і суто літературознавчої стратегії витлумачення надзвичайно актуальне для сучасного українського метадискурсу, оскільки така актуалізація сприятиме загальмованому процесові національного відродження, що мало б розпочатися із різнопланової деколонізації, передусім у духовній сфері.

14. У дусі національно-екзистенційної методології, враховуючи досвід націоцентричних, навіть виразно націоналістичних освітянських проектів минулого (розроблюваного Олегом Ольжичем у межах культурної референтури ОУН чи наявного в повоєнних педагогічних працях Григорія Ващенка тощо), мабуть, варто було б сформувати новітню методологію реформування системи освіти пострадянської України. Методологію не абсурдно-еклектичну, а оперту на іманентних українській культурі ідеях нації та християнства, оперту на національних цінностях. Перефразовуючи В. Жаботинського, стверджуємо: „заглиблення в національні цінності“ українства „повинно стати головним, основним, домінуючим елементом“ українського виховання, української освіти взагалі. Триматись цього вчить національний імператив І. Франка.

15. Експлікована нами схема художньо-літературної комунікації виглядає так: письменник (автор) – авторський художній твір – художній текст – читач (реципієнт) – читацький художній твір.

На нашу думку, запропонована схема у порівнянні з попередніми чи іншими сучасними володіє більшим гносеологічним та евристичним потенціалом. За її допомогою, як видається, можна не лише адекватно пояснити суть та специфіку літературно-художнього спілкування, а й вийти на експлікацію різних теоретико-літературних питань: психології літературної творчості; психології літературної рецепції; інтерпретації функціонування художньої мови; вивчення художнього твору і художнього тексту; поглибленого вивчення процесів національно-духовної ідентифікації та диференціації; витлумачення суті та взаємозв’язку між поняттями „знак“, „текст“, „образ“, „твір“; з’ясування особливостей художнього дискурсу; екзегези діалогічності та інтертекстуальності тощо.

Але найосновнішим, на наш погляд, національно-екзистенціальним теоретичним аспектом, у котрому очевидною постає ефективність врахування запропонованого ланцюга художньої комунікації, є вивчення механізму літературно-художнього спілкування для буття кожної національної культури, оскільки „слово поета є тільки тлумаченням „голосу народу“ (М. Гайдеґґер).

16. Поетикальне вивчення макроструктури літературного твору виводить нас на чотири макрорівні. Три з них є чітко вираженими, кожен наступний безпосередньо випливає із попереднього. Перерахуємо їх без зайвої субструктурної деталізації (конкретизації елементів варто присвятити окрему роботу)5. Перший – це рівень зовнішньої форми. Рівень знакової системи, відомої нам як художня мова і мовлення. Другий рівень виростає з першого, і це рівень внутрішньої форми. Йдеться про ейдологічну систему (чи систему образів), породжену художньою мовою. Ці два когезійні рівні витворюють рівень когерентний. Третій рівень літературного твору – зміст – прямо випливає із системи образів (внутрішня форма є знаком щодо змісту) і експлікується нами як явне або приховане значення твору, що постає з його форми.

З іншого боку, і сам художній твір, і його осмислювачі спонукають нас до висновку про те, що дослідник макробудови артефакту мусить враховувати ще один, четвертий його рівень – рівень смислу (або сенсу), знаком якого виступає зміст літературного твору. У найзагальнішому плані смисл доречно окреслити як надзмістове значення твору. Спрощуючи, можемо окреслити його за допомогою смислових питань: в ім’я чого? з якою метою? навіщо? тощо – твір як художнє висловлювання з’явилося у свій час і вартує сприйматися нами тепер. При цьому основними смислотворчими процесами доцільно визнати процеси національно-екзистенціальні: вираження і пізнання істини національного буття (за М. Гайдеґґером) чи „народного духу“ (за Геґелем) та культивування національної духовності.

17. Вивчаючи літературознавчі студії в академічному журналі „Слово і Час“ за 2001 рік, отримуємо цілий спектр можливих національно-екзистенціальних ракурсів розгляду української літератури (проблем, настанов, імперативів тощо), котрі переконливо доводять, що наука про літературу – не просто сума теоретико-аналітичних схем: вона складає органічну ділянку національної культури. Більшість із них виглядає наступним чином:

– пріоритетність збереження і утвердження української національної ідентичності (М. Жулинський, В. Дончик);

– вироблення в сучасності „культурно-духовного імунітету“ (М. Жулинський);

– утвердження української мови, її чистоти (В. Дончик);

– поборення антиукраїнських тенденцій в українському інформаційному просторі (В. Дончик);

– розвінчання антинаціональних політичних міфів (В. Дончик, О. Козуля);

– приведення сучасної української культури у відповідність із вимогами часу з одночасним збереженням її національної самобутності (Г. Штонь, М. Наєнко);

– методологічне оновлення української гуманітаристики (І. Дзюба, М. Наєнко);

– нове теоретичне (у тому числі й націоекзистенціальне) осмислення історії української літератури (Ю. Барабаш);

– важливість вивчення національної традиції для інтерпретації історико-літературних феноменів (Л. Мороз, Ж. Ляхова);

– актуалізація в сучасності ідей класиків українського націоналізму (І. Шліхта, О. Кривчикова);

– утвердження інтелектуалізму українського мистецтва (Г. Штонь);

– збагнення вагомості для сучасної літературної України творчості національно заангажованих письменників діаспори (О. Астаф’єв);

– обмеження новітніх „надінтерпретаційних“ (У. Еко) тенденцій художнім текстом (Л. Скупейко);

– вивчення української духовності через українську літературу і навпаки (М. Бондар, І. Набитович);

– увага до феномена націоналізму, його націотворчої ролі в плані художньої творчості (О. Кривчикова);

– верифікація західних методологій українською художньою дійсністю, ширше – українською культурною традицією (М. Наєнко);

– утвердження національної ідентичності в процесі осмислення української літератури (Н. Колісниченко-Братунь, П. Іванишин).

Навіть такий доволі вибірковий огляд (у межах публікацій в одному журналі за один рік) дозволяє зробити два вагомі, на наш погляд, висновки:

а) по-перше, майже ніхто з авторів (за одним-двома винятками) свідомо не відносить себе до сповідувачів національно-екзистенціальної методології, однак це не заважає їм перманентно використовувати національно-екзистенціальні методологеми, піднімати націоекзистенційні проблеми, робити вагомі для утвердження національної ідентичності висновки. Це спонукає нас говорити не тільки про іманентний українській культурі (вужче – науці) характер національно-екзистенціальної методології, а й про її глибинну загальногуманітарну суть: ця герменевтична стратегія є базовою (опорною, завжди присутньою) для українського метадискурсу, без неї важко говорити про українськість наукових розмислів того чи іншого дослідника;

б) по-друге, неповнота й фрагментарність вираження, часта непослідовність, аж до контроверсійності, використання (навіть у роботах одного автора) націоекзистенціальних методологем, на нашу думку, зумовлена відсутністю опорних теоретичних робіт з теорії та історії національно-екзистенціальної методології, котрі сприяли б усвідомленню базовості цієї інтерпретаційної системи.

18. У процесі культурного спілкування з класичною спадщиною велику роль відіграють вчені-фахівці, котрі завжди допомагали і допомагають землякам і зацікавленим чужинцям здійснювати таке прочитання, наповнити його глибинним духовним змістом, дати змогу увійти в унікальні простори національної самості, щоб збагатити свій внутрішній світ. Якщо йдеться про сферу художньо-літературної класики, то тут найбільш професійною буде, звичайно, допомога вченого-філолога, літературознавця, однак й інші гуманітарії (як-от: філософи, соціологи, психологи, історики тощо) можуть не раз допомогти відкрити цікаві грані творчої особистості, виходячи із своєї наукової галузі.

На жаль, есе Ярослава Грицака „Ігри з кочергою: всерйоз і по-українськи“ містить ряд вагомих наукових хиб, що зумовили наявність прикрих фальсифікуючих суджень антиукраїнського характеру, котрі стосуються національної культури, української інтелігенції загалом та особливо Івана Франка, якого автор характеризує як „периферійного“, непопулярного, неактуального тощо. Неправомірно саме Франка Я. Грицак пропонує сучасному поколінню українських інтелектуалів як негативний орієнтир духовного розвитку.

Власне національно-екзистенціальна метакритична інтерпретація дозволила об’єктивно оцінити зазначене есе, виявити його деструктивну, антинаукову культурно-імперську тенденційність.

На завершення зауважимо наступне. Загалом ми намагалися показати Шевченкову національно-екзистенціальну методологію як продуктивну герменевтичну теорію та практику. Подані у різних ракурсах теоретичні поняття, методологічні ідеї та структурні елементи цієї літературознавчої інтерпретації дозволяють максимально ефективно використовувати її під час новітніх досліджень у сфері мистецтва слова, специфічно в межах сучасного постколоніального дискурсу. Особливо важливим видається наголосити на верифікованому методологічному інструментарії. Ідеться про цілий ряд методологій та методів, котрі в межах національно-екзистенціальної експлікації отримали нове, вважаємо, істинізуюче звучання, що дозволяє використовувати їх, не впадаючи у множення хибних, „надінтерпретативних“ (У. Еко) чи фальсифікуючих суджень. Розходиться про наступні методологічні системи (як інтердисциплінарні, так і суто літературознавчі): онтологічну герменевтику, постколоніалізм, літературну герменевтику (ще – художню інтерпретацію), христологію, політичну (зокрема, націоналістичну) герменевтику39 тощо. А також про окремі методи, що увиразнюють параметри націоекзистенціального методу: „національний підхід“ Є. Маланюка, метод методологічної верифікації (зокрема в І. Франка), постколоніальний метод Е. Саїда, герменевтичні методи та ін.

Автор вважатиме своє завдання виконаним, якщо бодай одному вченому ця актуалізація національно-екзистенціальної інтерпретації (як націологічної герменевтики) допоможе об’ємніше та глибше пізнати досліджуваний феномен національної чи інокультурної духовної дійсності, а також збагнути одну річ: літературознавство як наукова галузь культури не може не бути націоцентричним. І це не політична настанова, як декому видається. Це лише одна з природних закономірностей будь-якого національного буття.


Весна 2004 р.

1. Сміт Е. Д. Національна ідентичність.– К.: Основи, 1994.– С. 80.

2. Саїд Е. Д. Орієнталізм…– С. 19.

3. Маланюк Є. Ранній Шевченко // Маланюк Є. Книга спостережень…– С. 31.

4. Іванишин В. Нація. Державність. Націоналізм.– Дрогобич: ВФ „Відродження“, 1992.– С. 6.

5. Детальніше див.: Іванишин В., Іванишин П. Програма курсу „Теорія літератури“.– Дрогобич: Коло, 2001.– 72 с.


Каталог: txt -> vidrodzhenia -> ivanyshynp
vidrodzhenia -> Творчість юрія клена в контексті українського неокласицизму
txt -> Книга для культурологів, мистецтвознавців, спеціалістів-естетиків, а також для тих, хто цікавиться проблемами сакральної культури
txt -> Школа \"Анналів\"
txt -> Список разработчиков ооп, экспертов Разработчики
txt -> №1 (73) січень-лютий 2006 Костянтин Нікітенко
txt -> Навчально-методичний посібник (друге видання) Укладач В. В. Білецький Донецьк 2007 рік ббк 60. 54 Укря73 с 14
txt -> Народна демонологія: розкриття образу нечистої сили (чортів і бісів) в народних уявленнях”
vidrodzhenia -> Дмитро донцов
ivanyshynp -> Герольд нескореного покоління


Поділіться з Вашими друзьями:
1   ...   7   8   9   10   11   12   13   14   15




База даних захищена авторським правом ©shag.com.ua 2022
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка