П. сержантов время опыта вечности в исихастской антропологии



Сторінка2/5
Дата конвертації26.04.2016
Розмір0.77 Mb.
#19429
1   2   3   4   5

Участие в будущей жизни — это участие в будущей вечной жизни, и совершается оно во времени, когда, в состоянии синергии, переживается опыт вечности как таинство будущего века. Во времени человек улучает от Бога начаток безначальной вечности75, поэтому “настоящая жизнь становится вечностью, временной вневременностью!”76.



Поисковое задание

Первая часть статьи затрагивала вопрос совместимости настоящего бытия и будущего пакибытия (paliggenes…a), иначе говоря, временного и вечного77. Вторая же часть — подступ к пониманию сути временности, и реализуется он осмыслением записей о явлениях Вечности во времени78.

Писания отцов-исихастов, как уже было замечено в предыдущей части статьи, сравнительно немногословно выражают сознание времени и вечности. Становление человеческого бывания Божественным вечнобытием79 стоит в теснейшей связи с обожением человека. Именно обожение — цель исихастского пути, на нем и сфокусировано внимание. Характер темпоральности в ряде фрагментов мистико-аскетической традиции может быть выявлен с разным успехом, с неодинаковой степенью определенности. Поэтому имеет смысл подборку текстов в статье расположить в порядке уточнения отличительных особенностей, присущих времени опыта вечности в событийном ряду духовной жизни священнобезмолвствующих. Задание этой публикации состоит в том, чтобы представить тематически выбранный материал и сделать первый шаг — к ближайшим выводам, основанным на конкретных источниках80.
Нескончаемость богоустремленного действования

Каллист Катафигиот так описывает обожающее ис-ступление аскета за пределы пространственно-временного континуума: “Отрешившись от временных и местных протяжений, расстояний и от ограничительных свойств и естеств и прошедши спешно через них, ум становится действительно нагим <…> вследствие покоя мыслей и безмолвия, он сверхъестественно достигает безначальности, непостижимости, беспредельности и безграничности в духодвижной Божественной силе и осиянии сердца, которые, как кажется, вместе с самим созерцанием ума простираются в бесконечность”81. Простершийся в бесконечность созерцающий ум, творящий в осиянном сердце Иисусову молитву, устремлен к Богу. Бесконечный — один из основных предикатов апофатического богословия.

“Освещение Духом есть некончаемый конец всякой добродетели…”82. Содействующая энергия Бога, ответная по отношению к человеческому напряжению, в здешнем веке воспринимается как “некончаемый конец” человеческих усилий и предначатие (залог) будущего века: “Сила Всесвятого Духа <…> не в чувственном видении огненном <…> явится в тебе мысленно, как умный свет, со всякою тихостию и обрадованием, — каковой свет есть предначатие света вечного, воссияние и луч вечного блаженства <…> Так изменяется весь человек и познает Бога, сам прежде быв познан от Бога. Сия единая благодать Всесвятого Духа делает то, что человек презирает все земное и небесное, настоящее и будущее <…> Делает его <…> богом по благодати”83. То есть событие со-действия принципиально не завершено, открыто в эсхатологический горизонт.

Достижение окончания духовного процесса до кончины невозможно84. Незавершенность события обожения, в частности, означает несовершенство человека, поскольку совершенство (teleiÒthj) — конечная стадия пути духовного преуспеяния85. В качестве иллюстрации приведем Божие слово, обращенное к преподобному Симеону: “Если не отрешишься ты совершенно от тела, то не увидишь совершенного и не можешь получить его здесь <…> чрезмерно мала душа твоя, человече, когда ты довольствуешься только таким (воспринимаемым несовершенно — П. С.) благом. Ибо оно в сравнении с будущим похоже на то, как если б кто нарисовал небо на бумаге и держал ее в руках: сколько разнится нарисованное небо от истинного, столько, или несравненно более, разнится будущая слава от той, какую ты видишь теперь”86.

Правда, аскетические тексты обнаруживают “две различные идеи совершенства, которые соотносятся меж собой как “сильное”87 и “слабое”88, более радикальное и менее радикальное, а также в известном смысле как абсолютное и относительное понятия”89.

Мотив несовершенства звучит и в полемическом ключе: “Человек не может отрицать того, что он еще несовершенен и не вовсе свободен от греха. Можно же сказать, что он и свободен, и не свободен. Но сие, конечно, бывает не без Бога, но по Божию смотрению <…> Впрочем, в иные времена приходил я в совершенную меру, вкушал и испытывал оный век, однако же не видел еще ни одного христианина совершенного или вполне свободного. Хотя иной упокоевается в благодати <…> однако же и в нем пребывает также грех. Таковые-то по причине благодати и воссиявшего в них света, а я скажу по неопытности, думали о себе, что они совершенны и свободны. Но я, как сказал, не видел еще ни одного вполне свободного. Поелику и мне в иные времена случалось отчасти приходить, как сказано, в оную меру; то, наученный опытом, знаю, каков совершенный человек”90.

Кроме того, решение вопроса о человеческом совершенстве предопределяется христианской догматикой. “Христианская онтология утверждает резкую границу между совершенным бытием Божиим и несовершенным бытием человека, твари, приписывая последнему даже двойное несовершенство: печать тварности, или оначаленность, и печать падшести, или оконеченность91. Но по классической античной трактовке главный предикат совершенного — суверенность, самодостаточность <...> Человек же, уже в силу своего “первого несовершенства”, тварности, обладает не собственным, а лишь заимствованным бытием, наделяясь им от Бога, — и потому “человеческое совершенство” есть, строго говоря, contradictio in adjecto; в точном смысле понятия совершенство может принадлежать лишь Богу”92.

Для концепций совершенства характерно не-эссенциальное понимание самого феномена: “Определяющим для пути духовного восхождения — а тем самым и для совершенства человека в обоих видах его, как здешнего “совершенства-устремления”93, так и мета-антропологического “совершенства-соединения”94, — оказывается то, что происходит с энергиями человека”95. Нынешнее совершенство-устремление состоит в хранении тяготения к эсхатологическому совершенству-соединению.

Указанные представления о совершенстве суммируются в формуле, отражающей сущность православной аскезы: “Наше понимание аскезы синтетически может быть определено как свободно-разумный подвиг и борьба за достижение христианского совершенства. Но совершенство, мыслимое нами, не заключено в тварной природе человека и потому не может быть достигнуто простым развитием возможностей этой природы, взятой в самой себе, в своей ограниченности. Нет, совершенство наше лишь в Самом Боге и есть дар Святого Духа”96. Весьма показательно, что прежде своей кончины97 (то есть в нынешнем веке) человек не достигает совершенства, его усовершенствование не закончено. Неокончательная степень совершенства человеческой природы в здешнем бытии — не только свидетельство смиренномудрия исихастского самосознания98, но импликация энергийности дискурса священнобезмолвия.

По антиномичному выражению, приводимому преподобным Иоанном Синайским, бесстрастие, или свобода от рабства греху, есть “совершенное совершенных несовершаемое совершенство (¹ tele…a tîn tele…wn ¢tšlestoj teleiÒthj)”99.

Благо-получие Божественного света — событие, предполагающее усиленное искание (открытость человека Богу, Который открылся человеку): “Христианской душе, причастившейся благодати, надо поэтому не успокаиваться и не убеждать себя, будто она уже чего-то достигла, но, взирая на поставленную Апостолом цель <…> напрягаться в постоянном и неотступном борении и труде с верою, чтобы встретить обетованную совершенную любовь, которая изгоняет страх, как сказал Иоанн (1 Ин 4:18); надо всегда алкать и жаждать правды и, всегда словно бы еще только начиная, хранить в себе такое расположение ради преизобильного духовного богатства (Еф 2:7), возвещенного верующим, — чтобы, так храня себя, благочестивая душа в неудержимом влечении к высшему и приобретенных благ не погубила, и вместила те небесные блага, каких еще не имеет. Ибо христианин не должен как наемник и раб выгадывать свою пользу, увиливая от трудностей; только поработав Отцу до конца со всей преданностью и охотой как сын и наследник, он получит часть в Отчих владениях”100.

Деятельное подвижничество — пожизненно, усовершенствование продолжается до смертного часа, который может последовать в любой день: “Будь только попечителен, чтобы в то время, когда душа твоя отрешается от сего бедного тела, оказаться тебе подвизающимся, поспешающим, ожидающим обетования, твердым, верующим, с рассудительностию ищущим; и сказываю тебе <…> явишься достойным царствия…”101.

Нескончаемы стремления человека к Трансцели, они не прекращаются и в эсхатологической реальности. “Преспеянию вовеки не будет конца, так как остановка (или замедление) в возрастании положит конец Бесконечному, (внесет) постижение совершенно Непостижимого, и Невместимого всеми сделает (предметом) пресыщения”. Фессалоникийский Святитель усматривает разницу между “совершенным” и “совершеннейшим”: “Если, стало быть, стремление боговидцев не прекращается, но ранее полученная благодать только увеличивает в них способность нового восприятия, а Дарящий Сам Себя бесконечен и одаривает щедро и без зависти, то как еще можно говорить, что сыны будущего века будут возрастать не бесконечно, получая благодать от благодати и неустанно продвигаясь радостным путем восхождения? Всякий дар совершенный свыше. А не совершеннейший, потому что совершеннейшее возрастать не может”102.

Выше приводился текст о том, что следует “напрягаться в постоянном и неотступном борении и труде <…> всегда словно начиная, хранить в себе такое расположение”. Здесь раскрыта стратегия христианского подвижничества. Бесконечность аскетических усилий в виде начинательности действий подвижника зафиксирована у преподобного Симеона: “Полнота и слава света Его (Господа — П. С.) будет бездной преспеяния и началом без конца (¢tšlestoj ¢rc”). Как имеющие Бога вообразившимся внутри, они (святые) предстоят Тому Самому, Кто блистает неприступным (светом): таким образом конец в них является началом славы; излагая же яснее свою мысль, (скажу:) в конце они будут иметь начало и в начале конец (™n tšlei œxousin ¢rc¾n ka€ ™n ¢rcÍ tÕ tšloj). Совершенно (абсолютно) Полный, согласись со мною, не нуждается в прибавлении. И текущее за Бесконечным не достигает конца.<…> Они с полной и всецелой уверенностью поистине знают, что совершенствование их будет бесконечным и преспеяние в славе вечным103”, — пишет Симеон Новый Богослов. Конец их целеполагания — деятельно хранить начинательное устремление к Трансцели и конечный пункт, которого подвижник достигает, в таком случае, становится исходной точкой для нового достижения, и так без конца, подвижничество до самой кончины, пока человек говорит “ныне”104. Дело аскета — бесконечное начинание.

В момент достижения, “завершения” дела следует начинать действовать, побуждать себя к новому усилию: “Божия мудрость и христианский путь и происходящая в верной душе работа благодати совершается с величайшей тщательностью через постепенное возрастание и восхождение, и когда человек сочтет ее законченной, тогда только и надо ему начать еще более внутреннюю работу, потому что в душе совершились таинства Духа и духовные восхождения; и кто часто считает дело завершенным, тот часто должен и начинать”105.
Моментальность синергии в творении краткословной молитвы

Событие в духовном процессе — почин, а не свершение. Можно сказать, что у него есть начало и, как мы выяснили, нет конца, соответственно у события нет продолжения. Начинательное событие в строгом смысле слова непродолжительно, а значит, сопряжено с частым воспроизводством энергичного устремления к цели духовного процесса106.

Духовный процесс преображает энергийную конфигурацию человека, которая вообще удобоизменчива, и ее преобразования происходят порой необыкновенно быстро, в единое мгновение времени: “Господь, видя ум твой, потому что подвизаешься и видишь Господа от всей души, в единый час удаляет смерть от души твоей (это не трудно Ему), и приемлет тебя в лоно Свое и во свет; в единое мгновение времени исхищает тебя из челюстей тьмы и немедленно представляет в царство Свое. Богу легко все совершить в одно мгновение, только ты имел бы любовь к Нему”107. Конечно, прежде чем наступит благодатное мгновение, обычно проходит длительное время подвига: “Предание себя Богу есть внутреннейший, сокровеннейший акт нашего духа, мгновенный, как и все, но не мгновенно достигаемый, а зреющий постепенно, продолжительно или кратко, судя по умению и благоразумию делателя-христианина”108.

Моментальность опыта вечности обусловлена самим модусом человеческого существования: “Естество человека не выносит долгое время предельных состояний. Некоторые из них даются лишь немногим, лишь однажды. Но в данном опыте, в кратчайший временной момент открываются такие сферы Бытия, о которых обычно люди и не подозревают: их сердце открыто для восприятия святой Жизни Бога”109. Есть в представлении о мгновенности встречи с Богом свойственный исихастской мысли апофатический оттенок — Бог инобытиен человеку: “Вечность не имеет длительности, хотя и объемлет все протяженности веков и пространства. О ней можно говорить как о “вечном мгновении”, не поддающемся никаким определениям или измерениям: ни временным, ни пространственным, ни логическим. В нем, этом неизъяснимом мгновении, и мы, по дару Духа Святого, в едином непротяженном бессмертном акте всего нашего существа любовно обнимем все сущее от века (ср. 1 Кор 15:28)”110. В моментальности действий Бога проявляется Его простая, несложная сущность: “Бог неделим в Себе, когда Он приходит, то приходит ВЕСЬ, и как Он есть в Своем предвечном Бытии. Мы не вмещаем Его. Он открывает нам Себя чрез ту “точку”, в которую мы стучим: “стучите, и отворят Вам” (Лк 11:9). Он говорит короткую фразу, но не хватит жизни, чтобы исчерпать ее содержание”111.

Хорошо известно, что традиция исихазма — мистика света, просвещения Светом Божиим112. Свет — нетварные энергии Божества, боготворящие созерцателей. Созерцание, в этом контексте, — не визионерство, а онтологическое событие113. Само определение богообщения как боговидения позволяет сделать выводы о темпоральности такого события. С. С. Хоружий обращает внимание на то, как именно воспринимается благодать: “Обожение предполагает трансцензус всех чувств; и с приближением к нему на первом месте оказывается зрение. Ибо это — то восприятие, которое всегда с основанием считалось самым теснейшим соприкосновением с воспринимаемым”. Разумеется, акцент на боговидении не исключает вовсе внимания гласу Божию, и уж точно не предполагает глубокую эллинизацию христианства, отрывающую его от библейских корней114.

“Слух, слушание как перцепция развертывается во времени, и религиозный акт, основанный на духовном слухе, предполагает вербальность, выслушиваемую речь, и необходимо присущую ей длительность: остается в обычном времени. Но зрение — в ином отношении к темпоральности, чем слух: взгляд, созерцание есть моментальный охват и мгновенная коммуникация. Событие же мистического Богообщения как событие трансцендирования предполагает именно выход из обычной, непрервывно длящейся темпоральности в иную темпоральность, дискретную, слагающуюся из несвязных мигов <…> Отсюда следует, что в своем отношении ко времени умные чувства, специфические перцепции сферы мистического опыта, должны быть “по образу зрения”…”115. Человек, вставший на путь подвижничества, воспринимает акт богообщения как непротяженный — как мгновенную вспышку Света, оставляющую после себя длящееся впечатление116.

Симеон Новый Богослов говорит: “Являясь на краткое время (Toàto crÒnon Ñl…gon fa…netai) и скрываясь, он (свет) / Одну за другой изгоняет страсти из тела... / Когда он (человек) сделает все, что может: / Нестяжание, беспристрастие, удаление от своих... / молитву и плач... / Тогда на краткое (время) как бы тонкий и наималейший свет (TÒte Ñl…gon æj lept¦ a‡glh ka€ smikrot£th), / Внезапно окружив ум, восхитит его в исступление, / Но, чтобы не умер он (†na m¾ ¢poq£nV), скоро (tacÚ) оставит (его), / С такою великою быстротою, что ни помыслить (Óste t¦ t£cei t¦ poll£, mhd katano”sai), / Ни вспомнить о красоте (света) невозможно увидевшему (m¾ k£llouj mnhmoneÚein te sugcwre‹n t¾n „dÒnta), / Дабы, будучи младенцем, не вкусил он пищи мужей совершенных (†na m¾ f£gV n”pioj trof¾n ¢ndrîn tele…wn) / И тотчас не расторгся117 или не получил вреда, изблевав (ее). / Итак, оттоле (свет) руководствует, укрепляет и наставляет; / Когда мы нуждаемся в нем, он показывается и убегает; / Не тогда, когда мы желаем, ибо это (дело) совершенных, / Но когда мы находимся в затруднении и совершенно обессиливаем, / Он приходит на помощь, восходя издали, / И дает мне почувствовать его в моем сердце. / Пораженный и задыхаясь, я хочу удержать его. / Но (вокруг) все — ночь”118. Посетившую мистика Вечность нельзя заставить повременить с уходом. Пребывать в вечности — дело совершенных.

Еще один пример мистического опыта из восточно-сирийской традиции: “Термин “прозрения” (sukkale) семантически близок к слову “откровения”: он тоже используется во множественном числе и используется для описания внезапных и ярких соприкосновений с иной реальностью. Прозрения отличаются от откровений более стремительным характером: они мгновенны, но оставляют глубокий след в душе человека”119.

Текст первоисточника: “Бывает, опять же, что усовершенствовался <человек> в душевном <делании>, но еще не вошел в духовный образ жизни, и лишь немногое <из последнего> начало пробуждаться в нем <...> иногда случается, что некие духовные движения время от времени возникают в нем неразличимо, и начинает он ощущать в душе своей радость и сокровенное утешение: подобно некоей вспыхивающей молнии120, если уместно такое сравнение, некие таинственные прозрения возникают и возбуждаются в разуме его. И тотчас сердце его взрывается радостью <...> Знаю человека по соседству, который <ощущает> вкус этих вспышек молний. Но, хотя таинственное прозрение мгновенно проносится через разум его и удаляется, тем не менее вспышка радости от <этого прозрения> и вкус его длятся долго, и тишина, происходящая от этого, спустя долгое время после того, как это уходит, бывает разлита в мышлении его <...> а радость наслаждения этим чудом отмечена в высший момент на мысленных устах его”121.

Святитель Феофан Затворник также свидетельствует о молниеподобной теофании (ср. Мф 24:27): “Как блеском молнии, освещается все и в человеке, и вокруг его, при благодатном возбуждении. Он вводится теперь сердцем, на одно мгновение, в тот порядок, из которого изгнан грехом <...> Оттого это действие благодати всегда почти сопровождается испугом и мгновенным потрясением, как спешно идущего в задумчивости потрясает услышанное “стой!””122.

Современный аскет, подвизавшийся на горе Афон, пишет: “Личное откровение о Надмирном Бытии может прийти как бы внезапно, подобно блеску молнии. Но воспринятое внезапно, оно все же усваивается постепенно, в длительном процессе молитвенного подвига. С первого прикосновения светоносной благодати существенное содержание явленного познания бывает внутренне ясным; в душе нет потребности изъяснения переживаемого в рациональных понятиях: она удивляется благодати Божией и всецело заполнена присутствием Духа Божественного в ней. Когда же Свет сей отступит от души, тогда тихий восторг ее сменяется печалью, и естественно растет жажда более совершенного, то есть непреложного и неотъемлемого единения123 с возлюбленным Богом”124.

Человек как существо внутривременное “живет” опыт вечности, потом долгое время усваивая его (вживаясь в него): “Здесь мы всегда как бы разорваны: тянемся всей силой к Вечности125, но убеждаемся в неспособности нашего настоящего тела воспринять и нести с постоянством полноту. На какой-то час духу нашему Свет показывает беспредельность, но затем непременно удаляется. Правда, где-то в глубине нашего ипостасного бытия тускло, “как в зеркале”, отпечатлевается явленное в миг, но вечное по существу”126.

Вот как это выразил преподобный Симеон Новый Богослов: “Ум же, напрягаясь, схватывает (Тебя) чрез любовь, / И не может удержать (ka€ krate‹n oÙ dÚnatai), поражаемый страхом, / И снова ищет, палимый внутри. / Вообразив же (Тебя) на мгновение в сиянии Твоем ( fantasqe j dš sou bracÝ tÕ lamphdÒni), / Он с трепетом убегает и радуется радостию. / Ибо не может человеческая природа выносить того, / Чтобы ясно созерцать всего Тебя”127. Неудержимость во времени опыта вечности — показатель того, что встреча — не продукт фантазии, не результат работы памяти, а само “страшное дело” явления Божественной истины128.
Харизматическое время:
за пределами внутримирового континуума

Преображающее облистание вечным Светом — не просто событие, происходящее в небольшой временной промежуток, оно — мгновенно. Но это мгновение — не точка на прямой времени, точно такая же, как всякая другая. Миг синергийного богообщения — kairÒj, который никак нельзя отождествить с тем эмпирическим временем, что именуется crÒnoj. KairÒj прерывает последовательность хронологического времени, поскольку “потрясающе” отличается от любого элемента этой последовательности. “Отрешившись от временных <…> протяжений” (Каллист Катафигиот), подвижник начинает существовать в харизматическом времени.

Отрешившись, аскет движется навстречу внеположному по отношению к миру Отрешенному (Личностному Абсолюту). Исток, причина озарения может, в соответствии с апофатическим и катафатическим методами богословия, опознаваться как “сверхсветлый мрак”129: “Когда трезвая мысль минет все твари, перенесется за пределы мира <…> то вводится мгновенно в Божественный некоторый мрак, в коем не может зреть ничего, кроме необъятной преисполненной существенностей беспредельности, поражающей глубоко и наводящей молчание на слово и мысль”130.

Временная неоднородность, в связи с вопросом о вечности, отмечалась разными авторами. У А. Лосева есть рассуждения о “фокусировании” времени в один миг: “a) …Диалектически необходимо, чтобы время имело конец. Но как это возможно? Что же будет после этого конца? Не опять ли время? b) Эти вопросы требуют диалектической невозможности перейти за границы определенного времени, ибо только тогда вопрос о том, что будет потом, станет вопросом пустым, то есть перестанет быть вопросом. c) Невозможность же эта станет реальной тогда, когда структура самого времени окажется такой, что дальнейшее продвижение его окажется невозможным, то есть время должно стать по повелительной диалектической необходимости неоднородным, и притом неоднородным в определенном направлении. d) А именно: 1. выйти из времени можно только тогда, когда есть другое время; 2. следовательно, нельзя выйти из времени тогда, когда нет другого времени; 3. не быть никакого времени может только тогда, когда оно или заменено отвлеченной идеей <…> или когда разные времена сжаты в какое-нибудь одно время; 4. так как первое отпадает (ибо тут отпадает всякая проблема времени), то остается второе, но тут сжимание разных времен придется понимать как сжимание всех возможных времен, а сжимание в одно время придется понимать как сжимание в одну неделимую точку; 5. итак, нельзя выйти из времени только тогда, когда само время обратится в бесконечно уплотненное время, то есть только тогда, когда оно станет самой вечностью. e) Это значит, что время может быть в разной степени вечным…”131. Этим временное разнообразие не ограничивается. Лосев в сильных выражениях описывает несинхронность хода жизни и хода настенных часов: “Иной раз время настолько нагло прет вперед, что хочется подойти к часам в моменты их боя и разбить вдребезги эту беспощадную машинку, которой дано управлять всей жизнью”132. Введение параметра интенсивности (событийного заполнения) во временную последовательность жизни позволяет ему сделать экзистенциально значимое заявление: “Времен очень много <…> они имеют свое фигурное строение. Ребенок, проживший три года, отнюдь не меньше прожил, чем девяностолетний старец. Их жизнь одинакова перед лицом вечности как жизнь, только она наполнена в обоих случаях разным содержанием и смыслом. Времен столько, сколько вещей или, вернее, родов их столько, сколько смыслов и идей. Время — боль истории, не понятная “научным” исчислениям времени”133.


Каталог: wp-content -> uploads -> 2009
uploads -> Конспект лекцій з дисципліни «Охорона праці у невиробничий сфері»
uploads -> Метод навчання (м\н): взаємопов'язана діяльність викладача та уч­нів, спрямована на засвоєння учнями системи знань, набуття умінь і навичок, їх виховання і загальний розвиток. Метод навчання
uploads -> Освіта осіб з інвалідністю в Україні Тематична національна доповідь Київ -2010 Тематичну національну доповідь «Освіта осіб з інвалідністю в Україні»
uploads -> Рішенням експертної комісії Центру практичної психології І соціології кмпу ім. Б. Д. Грінченка
uploads -> Завідувач Сумського днз №39
2009 -> Художественная литература
2009 -> Сценарій літературно-музичного свята, присвяченого дню Соборності України
2009 -> Надвірнянська центральна районна бібліотека Відділ краєзнавчої літератури Співачка гуцульського краю


Поділіться з Вашими друзьями:
1   2   3   4   5




База даних захищена авторським правом ©shag.com.ua 2022
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка