П. сержантов время опыта вечности в исихастской антропологии



Сторінка1/5
Дата конвертації26.04.2016
Розмір0.77 Mb.
  1   2   3   4   5

Время опыта вечности в исихастской антропологии

© П. Б. Сержантов, 2000
П. СЕРЖАНТОВ
ВРЕМЯ ОПЫТА ВЕЧНОСТИ

В ИСИХАСТСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ


Предварительные замечания

Православная мысль фиксирует существенное различие между человеческим и Божественным бытием. Это различие состоит и в том, что Бог вечен, а человек — существо временное1. Блаженный Августин, специально занимавшийся проблемой времени, противопоставляет бытование творения пребыванию Творца всего сотворенного: “Не быть тем, чем был, и стать тем, чем не был, — это своего рода смерть и рождение. А в Слове Твоем ничто не исчезает, ничто не приходит на смену: оно бессмертно и вечно. И поэтому Словом, извечным, как Ты, Ты одновременно и вечно творишь все, чему Ты говоришь возникнуть; Ты создаешь только Словом, и, однако, не одновременно и не от века возникает все, что Ты создаешь Словом”2. Не допуская пантеистического отождествления Создателя и создания, православные тексты содержат учение об обожении человека; оно интерпретируется как причастность временного Вечному. Нужно выяснить, как при этом событии обожения понимаются концепты времени (человеческое) и вечности (Божественное). Проблема вечности и времени выходит за пределы собственно исихастской антропологии. Помимо блаженного Августина можно обратиться к раннехристианской литературе: “Эсхатологии св. Иустина (и вообще христианской эсхатологии) глубоко чужд всякий фатализм <...> Вселенским бытием управляют законы духовного порядка, органично включающие в себя и свободную волю человека. Поэтому конец мира всегда близок, и в то же время он может постоянно быть перспективой достаточно отдаленного будущего (...диалектика “уже-еще не”). Здесь человеческий ум сталкивается с апорией, практически неразрешимой на уровне дискурсивного мышления, которая получает свое разрешение лишь в опыте веры. Данная апория теснейшим образом связана с проблемой вечности и времени — одной из тех вечных проблем, которые человек постоянно пытается решить”3.

Но предварительно следует сделать ряд замечаний и уточнений, которые понадобятся впоследствии.

С. С. Хоружий отмечает, что “состав антропологии христианства предстает трояким: антропология в узком смысле — антропология (под формой) богословия — антропология (в форме) аскетики, причем главными служат две последние составляющие”4.

Первая составляющая — “дескриптивно-научное знание об эмпирическом человеке”5, которое можно обнаружить, например, в сочинении Немезия, епископа Эмесского “О природе человека”. “В то время как большинство церковных писателей интересуется антропологическими проблемами лишь постольку, поскольку они связаны с вопросами христианской догматики или этики (природа души, страсти, свобода воли и проч.) <...> для Немезия изучение человеческой природы имеет интерес и само по себе, независимо от богословско-апологетических целей, с ним связанных, как особая научная задача: изучению элементарных процессов душевной жизни (ощущение, восприятие, воображение, память), физиологии органов чувств, анатомии головного мозга, строению мышц и волокон, описанию биологических функций тела и проч. Немезий уделяет едва ли не больше места, чем вопросам метафизической психологии, тесно соприкасающимся с теологией и этикой”6.

Во второй составляющей православной антропологии “закрепляется определенная связь антропологии и онтологии, раскрывается бытийное существо феномена человека и ситуации человека <...> антропология распределяется между тринитарным и христологическим богословием. Первое утверждает христианскую концепцию бытия как “личного бытия-общения”, бытия Святой Троицы, единосущного Бога в трех Лицах (Ипостасях); второе устанавливает отношение и связь человека с этим бытием”7. Хотя богословская антропология и оперирует понятиями античности, о ней можно говорить как о вполне самостоятельном учении; так, само слово ипостась (из философского лексикона) в эпоху Вселенских соборов антропология богословия наполняет личностным смыслом. “Античность — это принцип вещи, тела, природы и, в конце концов, чувственно-материального космоса, в то время как христианство — это принцип личности, общества, истории или, конкретнее говоря, сотворения космоса сверхкосмической личностью, общее грехопадение и первородный грех и спасение греховного мира опять-таки при помощи чисто личностного богочеловечества”, — пишет в фундаментальной “Истории античной эстетики” А. Ф. Лосев8.

Третья же составляющая, антропология (в форме) аскетики, “представлена в <...> практическом дискурсе, но прямо продолжает антропологию христологии, раскрывая, каким образом человек реализует указанные отношение и связь”9 с бытием Божиим. С. С. Хоружий называет две последних составляющих “крипто-антропологическими дискурсами”, поскольку учение о человеке там содержится в имплицитном виде, но его можно выявить; так, по справедливому замечанию отца Георгия Флоровского, “в аскетических памятниках мы найдем не только психологические и этические размышления, но и метафизику человеческой жизни”10. Пространный очерк всей православной антропологии, принадлежащий архимандриту Киприану (Керну), также констатирует несколько антропологических составляющих, которые не исключают друг друга, а сосуществуют как согласующиеся меж собой дискурсы11, слагающиеся в единую картину человека, как его понимает Православие12.

Автор упоминает, что библейское видение человека имеет свои особенности, достаточно упомянуть один из ключевых концептов — сердце13. Вся святоотеческая мысль органически связана с библейскими корнями14. Здесь уместно привести мнение о христианском гебраизме и эллинизме: ““Воцерковление эллинизма” в свое время было его суровым рассечением. И критерием этого рассечения было евангельское благовестие, исторический образ Воплощенного Слова. Христианский, преображенный эллинизм насквозь историчен <...> “Гебраизм” в своей правде уже включен в самый эллинистический синтез. Воцерковлен был эллинизм именно через библейскую прививку”15. “Доникейская антропология” во II веке пыталась отвечать на “наиболее примитивные вопросы антропологии”. Внимание отцов-апологетов “было, главным образом, направлено на темы о разумности человеческой природы и воскресении”16. Затем последовала “антропология великих догматических споров”, а после библейской и догматической антропологии — “антропология Пустыни” и “антропология мистиков” — иными словами, антропология мистико-аскетической традиции Православия, опытное знание о человеке отцов-исихастов. Наконец, перед самым паламитским учением, отец Киприан анализирует “антропологию богословских синтезов”.

Согласно С. Хоружему, эта картина отличается пятью важными чертами: 1) предметная область антропологии неоднородна, поскольку человек определяется не только своей природой в ее нынешнем состоянии, но и отношением к иной (Божественной) природе (онтологическая структурированность)17; 2) сложное человеческое естество в судьбе его бытия и в отношении к Богу есть единое целое (онтологическая цельность, холизм)18; 3) человеческое существование имеет цель, которая достигается благодаря усилиям (бытийный телеологизм и процессуальность)19; 4) человек сам выбирает: принять ли ему свое предназначение или отвергнуть (онтологическая свобода)20; 5) достижение цели человеческого существования связано с трансформацией, преодолением границ наличной (падшей) человеческой природы, что именуется обожением человека (мета-антропологическая открытость в эсхатологию)21.

Антропология мистико-аскетической традиции Православия отражена в исихастских текстах, предоставляющих материал пережитого опыта, бесценный для уяснения важнейших модусов человеческого бытия. Отец Иоанн Мейендорф, много сделавший для изучения священнобезмолвия, отмечает, что термин “исихазм употребляется по крайней мере в четырех различных смыслах”22. В нашей статье он используется в значении указания “на определенную школу духовной жизни”23. Эта школа духовной жизни тесно связана “с психосоматическими методами творения Иисусовой молитвы”24, что свидетельствует об определенной антропологической стратегии “науки из наук”25, а также иллюстрирует вышеприведенные отличительные черты православной антропологии. Во-первых, психосоматизм методов выражает представление о человеке как о целостном бытии. Многочастная природа рассматривается как изначально гармоничное единство, и поскольку оно не обнаруживается в наличном состоянии человеческой природы, то его следует искать26. Естество человека, раздираемое внутренним конфликтом своих “компонент”, должно быть приведено в состояние полной согласованности своих составляющих — состояние духовного союза души и тела. Во-вторых, при такой постановке дело касается ни много ни мало самой природы человека и решается при помощи апелляции (в молитвенном делании27) к Иноприродному, к Богу Творцу и Прообразу человеческой природы28. “Движущиеся к бытию стремятся к единому Сущему превыше бытия”29.

Человеку свойственно стремление за пределы собственной природы. “Человек не есть автономное и самодовлеющее существо; его человечество состоит прежде всего в его открытости Абсолюту”, — пишет отец Иоанн Мейендорф30. Сознание подобного открытого воззрения на человека регистрируется, к примеру, у преподобного Макария Египетского: “Бог, сотворив тело сие, даровал ему, что не из своего естества, не из тела заимствует себе жизнь, пищу, питье, одеяние, обувь <…> Горе телу, когда оно останавливается на своей природе, потому что разрушается и умирает. Горе и душе, если останавливается на своей природе и уповает на свои только дела, не имея общения с Божественным Духом; потому что умирает, не сподобившись вечной Божественной жизни”31. Состояние открытости Божественному описывается в терминах вечности и времени: “Решимость “оставить все” (см. Мф 19:27–30) приводит нас к порогу между временем и вечностью, и мы начинаем созерцать реальности иного, нетленного Бытия, дотоле скрывавшиеся от нас. Бог не насилует нашу свободу: не ворвется Он Сам внутрь нашего сердца, если мы не расположены открыть Ему вход: “Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему” (Откр 3:20). И чем шире открываем, тем изобильнее Нетварный Свет заполняет наш внутренний мир”32. Только при условии открытости сверхсущему Инобытию возможен “человек, превосходящий человека”33.

Сверхприродное сочетание (точнее, взаимодействие) двух онтологических горизонтов (Премирного и внутримирного) ставит вопрос о соотношении предикатов двух сторон, разделенных бесконечной онтологической дистанцией: как совместимы Вечное и временное бытие? В христианской догматической традиции положительный ответ дает уже учение о творении из ничего, согласно которому “получили свое бытие из пресущественного всякое существо, из сверхъестественного всякое естество, из безвременного и несложного временное и сложное...”34. Но из акта свободного полагания тварного бытия не обязательно следует возможность акта онтологического со-бытия во взаимообщении “безвременного” и “временного”35.

Среди всех предикатов двух онтологических “уровней” (бесконечно разнесенных по своей разноприродности) привилегированное положение занимают “безвременное” и “временное”. Архимандрит Софроний утверждает исключительное желание временного существа к увековечению: ““Позади” нас то ничто, из которого мы вытеснены творческим актом Бога <...> Да, нам нельзя остановиться в нашем устремлении к вечному; больше того — нельзя нам “обращаться вспять””36. Божественная вневременность — цель усилий подвижника в каждый момент времени его жизни. С другой стороны, темпоральность (от лат. tempus ‘время’) человеческого опыта как таковая законно может претендовать на особое внимание в антропологических исследованиях. Нобелевский лауреат И. Пригожин ссылается на “Артура Стенли Эддингтона, который писал: “В любой попытке навести мост между областями опыта, принадлежащими к духовной и физической стороне нашей природы, время занимало ключевую позицию”. Но вместо того, чтобы наводить упомянутый Эддингтоном мост, время оставалось спорным пунктом — от досократиков до современного периода”37. Малоутешительное состояние вопроса особенно досадно вследствие его “ключевой позиции”. Причину существующего неблагополучного положения дел немецкий философ Э. Гуссерль поясняет на материале западно-христианской концепции времени: “Первым, кто глубоко ощутил огромные трудности, которые заключены здесь, и кто бился над ними, доходя почти до отчаяния, был Августин. Главы 14–28 книги XI “Исповеди” даже сейчас должны быть основательно проштудированы каждым, кто занимается проблемой времени. Ибо гордое знанием Новое время не может здесь похвалиться блистательными достижениями или значительно более важными результатами, чем этот великий мыслитель, столь ревностно сражавшийся с этой проблемой. Вместе с Августином можно сказать и сейчас: “Si nemo a me quaerat, scio, si quaerenti explicare velim, nescio””38. Подписываясь под августиновым признанием — “если меня об этом никто не спрашивает, я знаю, что такое время: если б захотел объяснить спрашивающему — нет, не знаю”39, — Гуссерль все же предпринимает попытку анализа темпоральности, в результате чего и появилась книга “Феноменология внутреннего сознания времени”. Ведь нерешенность проблемы еще не означает ее принципиальную неразрешимость. Ценность результатов изысканий относительно времени (а, следовательно, и заинтересованность в них) соразмерна усилиям, затрачиваемым для их получения. Во всяком случае, от прояснения понятия времени никак нельзя отказываться, поскольку оно “представляет собой не объект нашего знания, но измерение нашего бытия”40. Время — отнюдь не внечеловеческая реальность; французский философ М. Мерло-Понти пишет даже, что “я сам есть время — время, которое “пребывает”, а не “течет” и не “меняется”, как говорит в некоторых текстах Кант”41.

Задача познания времени, таким образом, касается самосознания. Ее не упускают из виду, хотя дело приходится иметь с одним из самых проблематичных предметов. Примечательно, что упомянутую работу Гуссерль начинает фразой: “Анализ (о)сознания времени — давний крест дескриптивной психологии и теории познания”42. Итак, размышляя о времени, мы размышляем о себе, что нимало не противоречит традиции мистико-аскетического богомыслия. Известный со времен античности императив Познай самого себя обнаруживается в восточно-христианской литературе мистико-аскетического направления43. Исходя из богатых онтологических ресурсов исихастского человекознания, можно начать поиск в этой области, имея все основания предполагать, что опыт священнобезмолвия скажет свое слово на предмет темпоральности44.

Правда, исихастские писания не обнаруживают учение о времени как тематизированное; ему не посвящались ни книги, ни отдельные главы трактатов, в лучшем случае — дюжина строк. Как пишет святитель Феофан Затворник, “в писаниях отеческих менее всего говорится <...> о высших состояниях45, а все о трудах покаяния, борьбы со страстями и разных при этом случаях”46. А граница времени и временности свидетельствуется как раз на высотах мистического опыта. Центральное намерение писаний исихастских авторов — фиксация опыта, заявление о том, что опыт состоялся, он состоятелен. По соображениям целесообразности авторы соотносят свои интересы с интересами читателей. Они понимают общезначимость опыта “школы духовной жизни” и считают ученичество в ней “призванием для всех”47. Адресуясь ко всем, исихасты затрагивают высоты опыта, чтобы показать настоящий масштаб духовной деятельности тем, кто ограничивается ее первоначальными этапами48. “Самый лучший и ближайший путь (к истине) — говорить сокращенно о предельном49, имеющем громадную широту, вместе с обусловливающим его средним”, — писал преподобный Григорий Синаит50. Самоочевидны трудности в понимании того, что сказано “сокращенно о предельном”, это же справедливо и для исихастского опыта как такового, на всех его степенях51. Все вышеупомянутые сложности существенно ограничивают возможности исследований, что, без сомнения, необходимо принимать во внимание.
Бог и человек: вечность и время

Отношения между Богом и человеком строятся согласно икономии спасения (swthr…a). Сотериологическая парадигма определяет все многообразие христианского опыта. Аскетолог С. М. Зарин пишет о положительном корреляте понятия спасения: “Как ни существенно и характерно понятие спасения для христианства, оно все же недостаточно определенно и точно выражает собою его содержание, смысл и цель — собственно с положительной стороны, и потому, будучи по преимуществу отрицательным, апеллирует к другому соотносительному с ним понятию, которое отмечало бы в христианстве момент прежде всего положительный. Таким понятием и является, бесспорно, “вечная жизнь” (zw¾ a„ènioj)”52. Для христианина характерно стремление не просто к жизни (бытию), но к вечной жизни (сверх-бытию)53. Вечная жизнь — ценность, ради которой стоит расстаться с временной жизнью54. Спрашивается: доходит ли установление несомненного преимущества вечности над временем до минимизации бытийного значения временного, каковая минимизация в пределе имеет ничтожествование, онтологический нуль55? — Нет. “Нам необходимо все наше бытие: и временное, и вечное”56. То, что существует, не может совершенно обесцениваться57, онтологический статус здешнего бытия подвижен, повышается и понижается, но никогда не равен нулю.

Выстраивая бинарную оппозицию “временного” и “вечного”, архимандрит Софроний высказывает мысль о превосхождении времени. Он пишет о себе: “Мне дано было превзойти “видимое временно” и вступить в “невидимое вечное” (ср. 2 Кор 4:18)”58. Опыт регистрирует превосхождение, а не уничтожение временного. В исихастской мысли нет стремления к уничтожению внутримирного бытия (оно богозданно, и Творец постоянно поддерживает его существование), к аннигиляции времени. Временная последовательность занимает как бы промежуточное положение. Она открыта в двух смыслах. Есть два пути выхода за пределы “видимого временно”: один — путь превосхождения к “невидимому вечному”; другой — заброшенность “в некую мрачную область, где нет времени”, где “все вообще Бытие поглощается тьмою забвения”59. Указание на безбытную вневременность есть у преподобного Симеона Нового Богослова: “Ты обитаешь во свете неприступном. Мы же все — во тьме; / Ты вне твари, а мы в твари; / Большинство же из нас чувством находятся / Вне (даже) и твари, будучи бесчувственны ко всему, / И противоестественно суть вне всего; / Смотря они не смотрят, и видя не видят. / И не могут умным чувством постигнуть / Чудес Божьих, но суть вне мира, / Лучше же в мире они находятся, как мертвые еще прежде смерти / И прежде смерти содержимые во аде преисподнейшем… / И не знают ни Бога, ни мира...”60.

Временное существование выше вневременного безвременья. Избегая провала в безвременную ирреальность, подвижник использует время жизни для приобретения опыта надвременного61. Есть позитивно-вневременное, и живое восприятие Его в личном общении составляет назначение духовного процесса, протекающего во времени и выходящего за его пределы. “Весь многообразный опыт жизни, все мировые процессы, входящие в сознание наше, должны служить приготовлением к личной с Ним встрече, которая по роду своему принадлежит мета-истории, будучи вхождением нашим в осуществленную вечность”62. История человека, происходящая во времени, служит средством вхождения в мета-историю, в после-историческое (событие мета-антропологии) или в до-историческое (не-временное полусуществование)63.

Завершение истории человека эсхатологично: “В известный единому Богу момент — мы будем приведены на тот невидимый рубеж, который лежит между временем и вечностью. На сей духовной грани мы должны будем окончательно определить себя для предстоящей нам вечности или со Христом, в подобии Ему, или в удалении от Него. После сего решающего свободного выбора — и подобие, и расхождение — примут вневременный характер. Готовясь к сему бесконечно важному для каждого из нас событию, в нашей повседневности мы не раз будем колебаться: исполнить заповедь?.. или поступить по страсти нашей? Постепенно в этом всежизненном подвиге нам будет открываться тайна Христа, если мы по любви к Нему слово Его сделаем единственным законом всего нашего бытия”64. Эсхатология65, говорящая о конце, а точнее о скончании66 мира — не только макрокосма (Вселенной и всех, живущих в ней), но и микрокосма (отдельного человека) — представляет его как результат “векторной суммы” силы Божьей и человеческих усилий — сотрудничества и противоборства Бога и людей. Нужно сказать, что “скончание века (мира)” не означает тотальную девальвацию исторического течения веков, потому что именно во время жизни в “нынешнем веке” (Тит 2:12) происходит опыт “века грядущего” (ср. Мк 10:30).

Недостаточно остановиться на тезисе о том, что время — подготовительный этап на пути к вечности67. Подвижники не только приготовляются к будущему, они предвкушают его68. Преподобный Симеон в цитированном гимне говорит о тех, кто “противоестественно суть вне всего <...> прежде смерти содержимые во аде преисподнейшем”. Если воспользоваться устоявшимся образным рядом, отражающим три уровня человеческого существования (противоестественный, естественный и сверхъестественный69), люди эти не на небе (сверх-бытие), не на земле (бытие), а в аде, под землей (недо-бытие). Преподобный Григорий Синаит разворачивает мысль о предвкушении будущего (постисторического) в настоящем (истории), связывая определенный характер предвкушения со страстным и добродетельным житием: “Огонь, тьма, червь, тартар существуют (уже на земле) в разнородном сладострастии, всепоглощающей тьме невежества, в неумолимой жажде чувственного наслаждения, в трепете и смраде зловонного греха. Эти залоги и преддверия (¢parca…) адских мук еще здесь действуют в грешных душах и возникают в них вследствие [страстного] навыка. Привычки к страстям суть задатки мучений, тогда как обнаружения добродетелей — [ключи] Царствия Небесного <...> Как зародыши [адских] мучений незримо таятся в душах грешников, так и начатки [небесных] благ сообщаются и обнаруживаются в сердцах праведных чрез Святого Духа”70.

Преемственность времен и откровение вечности во времени (прошлом, настоящем и будущем) обозначается достаточно ясно: “Земля кротких есть Царство Небесное, или Богомужное (¹ qeavdrik¾) состояние Сына (Божия), в которое мы вошли и входим (курсив мой — П. С.), восприняв благодатное рождение сыноположения и обновление чрез воскресение”71. Связь времен устанавливает опыт созерцания (qewr…a): “Существует восемь основных предметов созерцания: первый — Бог безвидный <...> второй — порядок и строй (жизни) разумных сил <...> восьмой — Царствие Небесное. Четыре (первых предмета созерцания) — прошедшие и уже бывшие, и (четыре последних) — будущие и еще не осуществившиеся. Все они ясно созерцаются и находятся (в памяти) у приобретших с помощью благодати полное очищение ума. Приступающий к ним без света (благодати) пусть знает, что он построяет фантастические образы, а не созерцания, обольщая себя...”72. Созерцание, выходящее за рамки настоящего, текущего времени состоятельно по причине преображения благодатью перцептивной способности человека, переживающего надэмпирический опыт богообщения: “В богословском и философском отношении представители византийского мистического богословия, продолжая духовную традицию восточно-православного монашества, возродили именно в XIV веке представление об опытном познании Бога и связанное с этим целостное учение о человеке и человеческой судьбе. Этот подход привлекает многих наших современников, разочарованных разъединенностью в современной культуре разума и чувства...”73. Опытный, неспекулятивный характер исихастского учения подчеркивается многократно: “Когда Бог вселится в <...> человека, то научает его всему — и относительно настоящего и относительно будущего, не словом, а делом и опытом, практически”74.

  1   2   3   4   5


База даних захищена авторським правом ©shag.com.ua 2016
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка