Наталія Бойчук Чернівецький національний університет імені Юрія Федьковича



Скачати 178.32 Kb.
Дата конвертації26.04.2016
Розмір178.32 Kb.
УДК 165.6

© Наталія Бойчук

Чернівецький національний університет імені Юрія Федьковича
СПЕЦИФІКА ВИТЛУМАЧЕННЯ РЕЛІГІЙНОГО АКТУ

В СУТНІСНІЙ ФЕНОМЕНОЛОГІЇ РЕЛІГІЇ М.ШЕЛЕРА
Досліджуються основні засади теорії релігійного акту М.Шелера. Автор намагається виявити значення теорії релігійного акту для концепції німецького мислителя загалом. Значна увага приділяється уявленням М.Шелера про співвідношення Бога та людини. Акцентується на аксіологічному вимірі релігійності, а також на категорії священного як найвищої цінності. Ключові слова: феноменологія релігії, релігійний акт, інтенція, Бог, трансцендентність, релігійний досвід, священне, цінності.
Феномен релігійної віри в усі епохи привертав увагу філософів, науковців, богословів. Навіть у наш час ця проблема часто досліджується вченими-гуманітаристами у різних аспектах: психологічному, соціологічному, історичному тощо. Поліконфесійність суспільства та різноманітність релігійних традицій актуалізує питання сутності релігійної віри: що є спільним для всіх віруючих людей і в чому полягає специфіка релігійного світогляду. Цікавими у цьому контексті видається доробок феноменологів релігії, що мали на меті виявити спільний стрижень усіх релігій, іншими словами, створити загальну теорію релігії: «Феноменологія релігії, – пише М.Пилаєв, – була покликана подолати недоліки виключно філософського, виключно теологічного та виключно релігієзнавчого дослідження релігії» [5, с.14]. В сучасному релігієзнавстві актуалізується виявлення методологічного та дисциплінарного потенціалу феноменології релігії, а разом з тим і дослідження концепцій мислителів, які належать до цього напряму. Серед плеяди феноменологів релігії ХХ століття виділяється постать Макса Шелера (1874-1928), який був учнем Е.Гусерля і вперше спробував застосувати метод свого вчителя у вивченні релігії.

Філософська спадщина німецького мислителя неодноразово ставала об’єктом дослідження для багатьох учених. Наразі існує понад триста наукових праць, присвячених вивченню концепції М.Шелера. Більшість із них стосуються антропологічної та етичної проблематики. Феноменологія релігії мислителя не так часто досліджувалася науковцями. Це пояснюється, з одного боку, неоднозначним статусом самої феноменології релігії, а з іншого – специфікою феноменологічного дослідження. Разом із тим варто звернути увагу на наукові пошуки Г.Заборовські, який проаналізував основні твердження феноменології релігії М.Шелера, зокрема теорії релігійного акту [див.: 11]. Серед російських учених особливої уваги заслуговують праці М.Пилаєва [див.: 6], який, вивчаючи історію західноєвропейської феноменології релігії, часто апелює до шелерівської концепції та порівнює її з іншими феноменологічними дослідженнями релігії1. Л.Чухіна в монографії «Людина та її ціннісний світ у релігійній філософії» [див.: 7] проаналізувала історію західноєвропейської антропологічної думки, що дало змогу нам виявити ідейно-філософське підґрунтя становлення вчення М.Шелера про людину і, виходячи з цього, зрозуміти основні концепти його філософії. Ще один російський дослідник А.Забіяко проаналізував категорію священного у М.Шелера [див.: 2]. У лекціях Р.Інгардена, присвячених феноменології Е.Гусерля, проаналізовано контекст виникнення феноменологічного руху, в т.ч. і постать М.Шелера [див.: 3].

Втім, названі праці не відображають повною мірою теорії релігійного акту М.Шелера, а лише торкаються її окремих аспектів. Тому метою нашої статті є дослідження основних засад теорії релігійного акту М.Шелера у феноменологічному контексті. Для досягнення поставленої мети передбачається виконання таких завдань: по-перше, виявити значення теорії релігійного акту у феноменології релігії М.Шелера; по-друге, дослідити уявлення про Бога у філософській концепції мислителя; по-третє, проаналізувати засадничі твердження релігійного акту за М.Шелером.

Дослідження релігійну акту в контексті вивчення феномену релігії для М.Шелера було дуже важливим, оскільки, на думку мислителя, це є одним із трьох розділів сутнісної феноменології релігії разом із вченням про онтику божественного та форми одкровення. Одначе саме теорії релігійного акту німецький філософ приділяє найбільше уваги. Це зумовлене самою специфікою філософської феноменології: спрямованість на вивчення свідомості в різних (у т.ч. релігійному) аспектах. Е.Гусерль закликав повернутися «Назад до речей!», що означає відмовитися від надмірного теоретизування та абстрагування, а звернути увагу на конкретні речі. Одначе шлях, який ми маємо подолати, щоб збагнути сутність самих речей, передбачає здійснення феноменологічної редукції, тобто аналізу свідомості. «Якщо провести всі ці аналізи, – пише Р.Інгарден у «Вступі до феноменології Е.Гусерля», – то ми дійдемо висновку: якщо немає свідомості і чистого Я, то немає також і світу. Світ – це корелят складної багатоманітності суб’єктивних операцій Я» [2, с.25-26]. Застосовуючи таку феноменологічну настанову для дослідження релігії, М.Шелер неодмінно мав аналізувати релігійний акт, оскільки як такий він сам собою є спрямованістю свідомості на священне. Іншими словами, феноменологічна теорія релігії без дослідження релігійного акту неможлива. Дослідження будь-якого феномену релігії (Бога, священного, одкровення тощо) з позиції феноменології передбачає наявність такого стану свідомості, коли вона буде спрямована на відповідний феномен релігії, тобто передбачає здійснення релігійного акту.

Сутнісна феноменологія релігії М.Шелера є альтернативною щодо класичної. Позитивістські тенденції філософії початку ХХ ст. відсутні в концепціях релігії Р.Отто, М.Шелера Й.Ваха та ін. Натомість виявляються християнські мотиви сутності та походження релігії, які прослідковуються і в шелерівській теорії релігійного акту. Його праця «Про вічне в людині» («Vom ewigen im Menschen», 1921) присвячена феноменологічному осмисленню проблем філософії релігії, в т.ч. поясненню сутності релігійного акту.

Уявлення М.Шелера про Бога можна визначити як філософсько-релігійні: з одного боку, вони виражають особисту світоглядну позицію мислителя (яка, як відомо, не повністю збігається з церковною), а з іншого боку, – ґрунтуються на християнській теології (що є закономірним, оскільки він тривалий час сповідував католицизм). Бог, за М.Шелером, – це особистісний центр всесвіту як єдиного цілого. Він володіє абсолютною любов’ю, що в межах шелервської філософії релігії передбачає ще й абсолютні знання та волю. Сама сутність ідеї Бога означає абсолютне буття та абсолютну цінність, безмежне добро. Втілення його аксіологічної форми найяскравіше виявляється в святій особі, яка, безумовно, теж є цінністю. Нариси ідеї Бога не можуть бути наслідком роздумів, логічних умовиводів чи реконструкцією аксіолого-онтичних форм і модальностей. Для німецького мислителя таке припущення одразу виявляється хибним. Реальність ідеї Бога виявляється виключно в релігійному акті, тому філософія людині може лише вказати найкращий для її віри спосіб раціоналізації. Однак індивід неодмінно вже має мати релігійний досвід, який, передусім, є досвідом аксіологічної реальності2; далі – найвищого добра, і лише згодом – предметного буття. За М.Шелером, релігія – це шлях спасіння, в цьому її основне призначення, тому вона важливіша, ніж теологія, яка є лише вченням про реальність Бога [див.: 9, s.108].

У релігійному акті, незалежно від етапу розвитку релігії, для розуміння людині відкриваються принаймні дві смисложиттєві сентенції: по-перше, існує абсолютне буття, по-друге, – воно священне. Слід зауважити, що абсолютне буття перевершує всі можливі, навіть ідеалістично-абстрактні дефініції. Своїм розумом людина може розуміти й аналізувати окремі феномени, їх взаємодії, трансформацію, протиставлення, одначе вся різноманітність світу насправді є відносною, бо для абсолютності всесвіт мусить бути єдиним цілим. Зрозуміло, що для окремого індивіда розуміння всього світу як єдності в раціональній сфері недоступне, єдиною можливістю наблизитися до такого розуміння можна в релігійному акті. Джерелом релігійного акту є божественне одкровення (природне чи позитивне), яке, наголошує М.Шелер, не може бути теоретичним філософським умовиводом, чимось вигаданим, абстрактним. Воно є сферою практичного втілення-сприйняття Бога, тобто суб’єктивно-об’єктивним водночас. Одкровення завжди є одкровенням «чогось для когось». Ми хотіли б наголосити, що для М.Шелера весь світ – це арена для розкриття божественного.

Найважливішою ознакою релігійного акту М.Шелер визначає його трансцендентальний характер, а тому дослідження такого переживання повинно бути феноменологічним, оскільки це дозволить схопити сутність феномену як такого без різноманітних, особливо психологічних упереджень. Під час феноменологічного аналізу має бути виявлена така специфічна ознака релігійного акту, яка дасть можливість ідентифікувати його як такий. Сутнісну структуру всіх релігійних феноменів, наголошує М.Шелер, можна вивчити лише через співвідношення акту й об’єкта в релігійному досвіді. Самі ж релігійні феномени свідчать про прагнення особистості до сфери абсолютного. Релігійний акт корелюється з процесом розкриття, іншими словами – актуалізації потенції. М.Пилаєв пише: «М.Шелер підкреслює єдність релігійного акту та його смислового кореляту. Він наводить приклади такої єдності: молитві (як ноезі3) відповідає божество (як ноема4), а поклонінню – божество як summum bonum. Можна погодитися з М.Шелером, що «...культ та ідея релігійного об’єкта постійно змінюються у взаємній залежності одне від одного» [6, c.48]. Очевидно, що значення релігійного акту в шелерівській концепції значне, оскільки в ньому збігаються дві сутності: людини і світу.

Німецький мислитель виокремлює три специфічні риси релігійного акту: по-перше, його інтенція на трансценденцію світу; по-друге, реалізація виключно через божественну сутність; по-третє, реалізація відбувається за наявності настанов на саморозкриття, тобто людина стає спроможною долучитися до буття божественного характеру: «Будь-яке знання про Бога, – пише М.Шелер, – можливе лише через Бога» [10, с.529]. Враховуючи ці риси, стає очевидним, що теорія релігійного акту неминуче пов’язана двома іншими частинами феноменології релігії – вченням про онтику божественного та форми одкровення. На це вказує Г.Заборовські [див.: 11, с.249].

Застосувавши феноменологічну настанову, М.Шелер дійшов висновку, що людська свідомість є місцем утілення релігійного акту, який, до речі, докорінно відрізняється від інших потреб людини та її бажань, оскільки інтенційно спрямований в іншу сферу. Не менш важливо зауважити, що релігійний акт не редукується до емпіричних, етичних, естетичних чи якихось інших актів, а є самобутнім, самоцінним і самодостатнім.

Абсолютне буття, «божественне» присутнє в емпіричному відносному бутті: окремі об’єкти предметного світу для людини чи групи людей мають не лише буквальне, а й образне та символічне значення: «так само, як вікно у будинку виділяться серед інших лише тому, що з нього виглядає людина, – пише М.Шелер, – предмети тлінного світу стають «особливими» і «священними», оскільки символізують абсолютне буття» [10, s.381]. Сакральні предмети можуть посилювати релігійні переживання людини, і навіть певною мірою впливати на них. Наприклад, релігійні переживання християнина, який перебуває на Голгофі, пов’язані з відчуттям трагічності та жалю, а ікона із зображенням вознесіння Христа породжує відчуття піднесеності та посилює надію на спасіння.

У релігійному акті не слід шукати логічних або каузальних співвідношень, бо все скінченне, випадкове буття в ньому трактується як творіння могутнього чи (як у монотеїзмі) всесильного Бога. Творець обумовлює свої творіння – це їх феноменальна ознака. Вони символічно вказують на свого творця, навіть, можна сказати, відображають його, проте не повною мірою, не цілком адекватно. Отже, М.Шелер наводить на думку, що вся природа є вираженням Бога, оскільки вона повністю символічна. При цьому божественне завжди залишається абсолютним буттям. Такі обґрунтування перегукуються по своїй суті з телеологічним доказом буття Бога, смисл якого полягає в тому, що світ у своїй цілісності вражає гармонічністю та закономірністю, що свідчить про надрозумну й могутню силу, яка його створила. Такою силою може бути лише Бог.

У релігійному акті людина переживає залежність скінченного мінливого світу від абсолютного буття. Таке сприйняття дійсності дозволяє виокремити дві визначальні ознаки божественного: нестворене сутнєе і всемогутня дійсність. Вони відповідають реакції людини в її прагненні до божественного: по-перше, переживання часткової нікчемності та неспроможності відносного буття, і, по-друге, переживання власної відносності, долученості до відносного буття, усвідомлення себе його частиною. М.Шелер пише: « «Я ніщоТи все» – це примітивне вираження релігійної свідомості на первинній стадії її становлення… «Я не зовсім нікчемний, оскільки є творінням Бога» – у цьому смисл другого» [10, s.386 ]. Важливо зауважити, що обидва вони можуть виявитися лише за умови, що в релігійному акті осягаються дві зазначені основи божественного. Релігійні переживання не тотожні звичайним душевним відчуттям, на основі яких необхідно чи принаймні можливо було б обґрунтувати ідею Бога. М.Шелер переконаний, Бог любив саму ідею світу і те, що в ньому реально є ще до створення і продовжує плекати цю любов кожної миті [8, c.353].

У свою чергу обмеженість людини доповнюється відчуттям власної створеності, оскільки вона містить у собі духовний первень. Отже, переживання здійсненності (Gewirkterlebnis), реалізованості, актуалізації стає переживанням створеності (Geschöpflichkeitserlebnis). Висновуючи, М.Шелер вказує, що причина людського розуму і тих форм буття, які відповідають мисленню, неодмінно теж має бути розумною. А тому атрибутами божественності є абсолютна і нескінченна розумність. Німецький мислитель повторює думку Аврелія Августина про те, що ми все пізнаємо у світлі божественної мудрості («in lumine Dei»): «Подібно до того, як око без світла не може розрізняти предмети, так і душа потребує світло божественної ілюмінації, яке добуває істини з темряви і робить їх доступними людині» [7, с.39]. Разом із тим, ступінь розкриття Бога залежить від стадії саморозвитку людини, тобто Бог розвивається тому, що людина як особистість своїм існуванням стимулює цей поступ, розвиває його в собі. Для кращого розуміння цієї тези наведемо приклад з іншої сфери життя людини: коли ми вивчаємо якусь науку, вона розкривається нам по мірі нашого засвоєння її концептів; зрештою, чим докорінніше ми її вивчаємо, тим більше вона розкривається нам у своїй повноті. В ідеалі, еволюціонуючи в своєму інтелектуальному поступі, ми мали б оволодіти повнотою знань у цій науці.

Саме з Богом, з Самосутнім (Еns а sе), проголошує М.Шелер, безпосередньо пов’язана «ціннісна модальність священного» (Wertmodalität des Heiligen) разом з усіма властивими їй аксіологічними ознаками [2, с.111]. Мислитель також відзначає, що ціннісна досконалість Бога не може бути спричинена його онтологічною досконалістю. Нагадаємо, що згідно з М.Шелером, цінності – ніщо інше, як одкровення Бога; чим значніша цінність, тим більше задоволення5 вона приносить.

Священне в його аксіологічному вимірі постає абсолютною величиною, і жодним чином не припустимо вважати, що воно – це результат трасформації будь-якої іншої цінності. Понад те, М.Шелер вказує, що ті цінності, які раніше вважалися священними, тобто були затверджені як такі у певній релігійній традиції, з часом стали позарелігійними, профанними [див.: 10, s.390]. Однак це не означає, що цінності мінливі, а лише вказує на зміну об’єктів їх утілення. Адже цінності не є абстрактними категоріями, вони актуалізуються в процесі та результаті діяльності людини. «Предметне втілення цінностей, – пише Д.Лєонтєв, – відбувається виключно через людей, які реалізують цінності, будучи ними натхненними» [4]. Неодмінність предметного втілення цінності аналогічне кожній конкретній особистості: не існує людини як такої, а лише є конкретні люди. На думку Д.Дорофеєва, «оскільки цінності як такі не можуть бути відносними і мінливими, вони "вічні", то відносними й мінливими можуть визнаватись історичні форми їх існування та реалізації у світі» [1]. Актуалізація певних ідеальних ціннісних структур відбувається відповідно до реалій конкретної історичної доби. Іншими словами, відбувається процес взаємодії між «реальними» та «ідеальними» чинниками.

Релігійні цінності чи модальності священного мають особливе значення у філософській системі М.Шелера. Їх можна осягнути лише у тих предметах, які інтенційно дані як такі, що спрямовані на сферу Абсолюту. Священне завжди було вищим за інші цінності та найповніше розкривається в особі Бога. У цьому аспекті виражається вічний зв'язок релігії та моралі: «Жертва для священного – це мораль самої релігії, так само й релігія самої моралі» [10, s.391]. Предметне осягнення цінності священного відбувається в акті любові.

М.Шелер не ставить під сумнів той факт, що релігійний акт є неодмінною частиною душі людини. Однак виникає запитання, чи можна однозначно стверджувати, що об’єкти релігійного поклоніння завжди адекватні своїй надприродній, сакральній сутності, тобто чи є вони адекватними корелятами ідеї вищого блага? Правомірність цього питання виявляється ще очевиднішою у світлі дослідження тих релігійних традицій, в межах яких предмети скінченного та мінливого світу стають об’єктами поклоніння, по-різному сприяючи переживанню релігійного акту людиною.

Важливо зауважити, що в межах концепції філософії релігії М.Шелера вихідною настановою є те, що кожна людина вірить або в Бога, або в богів [див.: 10, s.559]. Тобто кожен індивід має задатки релігійності від народження, проте як ці задатки будуть розвинуті, в якій формі актуалізовані, залежить від людини. Іншими словами, згідно з шелерівською концепцією, в людини немає вибору, бути релігійною чи ні, вона неодмінно є такою за визначенням. Не існує іншого шляху до віри в Абсолют, ніж власне внутрішнє переконання людини і жодні раціональні докази існування Бога насправді не можуть призвести до розуміння божественної реальності. Вони можуть лише посилити релігійність, подолавши сумніви, за умови ідентифікації людиною самої себе як релігійної. Однак якщо особа не вважає себе віруючою, то жодні спроби раціонального обґрунтування буття Бога не увінчаються успіхом, натомість сфера сакрального збігатиметься з частиною предметного буття. Це називається ідолопоклонством (Götzen). Одначе здатність розвиватись уможливлює і навіть передбачає еволюцію релігійності. Тому у певний момент життя людина може розчаруватись у тих цінностях, які вважала найвищими (саме в них актуалізовувалися задатки релігійної віри), і правильно проаналізувавши їх, повірити в Бога. У М.Шелера навіть є спеціальний термін, який позначає процес реконструкції релігійності – «подолання ідолів» Zerschmetterung der Götzen») [10, s.560 ].

Таке бачення духовності людини суперечить багатьом тенденціям філософії початку ХХ ст. від позитивізму до філософії життя. Зрозуміло, що теза Ф.Ніцше про смерть Бога є абсурдною в межах шелерівської концепції релігійності. Це зауваження є важливим у контексті комплексного аналізу системи М.Шелера, оскільки в ній передбачається розвиток, еволюція особистості. На відміну від ніцшеанського бачення цей розвиток у жодному разі не може призвести до появи надлюдини. Індивід може наближатися до Бога, однак ніколи ним стати не зможе6.

Особливе зацікавлення викликає твердження М.Шелера про те, що справжньою причиною духовного розвитку особистості є її не-віра в Бога (der Unglaube an Gott): «Тому не віра в Бога, не спрямованість духовного первня особистості на абсолютне буття і добро, не віра, не любов, не надія є справжньою причиною духовної історії людини, а невіра в Бога, краще навіть тривале становлення хибних переконань… неодмінно є особливим мотивом у житті людини» [10, s.560]. Тоді людина шукає нові смисложиттєві орієнтири, коли руйнуються попередні. І сам факт такої руйнації дає поштовх до духовної еволюції. Така позиція обґрунтовується численними прикладами життя святих. Одним із найяскравіших прикладів у християнські традиції є Марія Магдалина. Щоправда в Біблії йдеться про те, що до зустрічі з Ісусом Христом у цю жінку вселився злий дух: «Марія, Магдалино звана, що з неї сім демонів вийшло» (Лк. 8:2 ). На перший погляд може видатися, що провина за неправедний спосіб життя лежить не безпосередньо на цій жінці, а зумовлена демонами. Одначе, співвідносячи це з шелерівською теорією релігії, Марія Магдалина в певний момент свого життя побачила ницість своєї системи цінностей і прийшла до розуміння істинної реальності Бога. Це дало їй змогу пережити релігійний акт у всій його повноті та життєвості й еволюціонувати як особистості.

Мова йде про те, що релігійний акт не повинен мати пасивних мотиваційних початків, не можна бути релігійним за умовчанням. Потрібно відчути душевну потребу пережити релігійний акт – це неодмінна умова його справжності. Пробудження до життя релігійного акту є підґрунтям будь-якого іншого релігійного феномену. Це твердження, зазначає М.Шелер, випливає з його теорії релігії [див.: 10, s.560].



Висновок. Отже, теорія релігійного акту М.Шелера є однією з трьох засадничих компонентів сутнісної феноменології релігії. Релігійний акт набуває особливого значення в контексті стосунків людини і Бога. Уявлення М.Шелера про Бога є типовим: Бог вважається абсолютом, найвищою цінністю. Більш оригінальними є погляди, що стосуються співвідношення людини і Бога, а саме переживання особою своєї ницості як нерівної Богові і водночас піднесеність як Його творіння. Важливо зауважити, що релігійність у концепції німецького мислителя першопочаково властива індивіду і належить сфері духовного, а Дух, за словами М.Шелера, є тією специфічною ознакою, яка вирізняє людину з поміж тваринного світу. Розвиток індивіда передбачає правильну ієрархію цінностей, найважливішими з яких є релігійні, тобто еволюція особистості – це її наближення до Бога. Разом з тим М.Шелер рішуче критикує ідолопоклонство і будь-які спроби редукувати релігію і релігійні феномени до сутнісно інших феноменів. Теорія релігійного акту М.Шелера не впадає у суперечності з християнською теологією, одначе ґрунтується на феноменологічному методі дослідження і є оригінальною як для філософських, так і для богословських інтерпретацій.
Література

1.Дорофеев Д.Ю. Философско-антропологические принципы феноменологической аксиологии Макса Шелера [Электронный ресурс] /Д.Дорофеев. – Режим доступа: http://www.max-scheler.spb.ru/content/view/80/52/#_ftnref1

2.Забияко А.П. Феноменология и аксиология святого в философии религии М.Шелера /А. Забияко //Религиоведение. – 2001. – №2. – С. 109-113.

3.Ингарден Р. Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля: Лекции 1967 г. в Осло /Р.Ингарден. – М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. – 224 с.

4.Леонтьев Д.А. Ценности общества и ценности личности [Электронный ресурс] /Д.Льеонтев //Тезисы доклада Междисциплинарного семинара «Актуальные проблемы аксиологии» Института философии РАН. – Режим доступа: http://www.iph.ras.ru/page52169422.htm

5.Пылаев М. А. Категория «священное» в феноменологии религии, теологии и континентальной философии ХХ века: автореф. дис. на соискание науч. степени доктора философских наук: спец. 09.00.03 «История философии» /М.А.Пылаев. – Москва, 2012. – 53 с.

6.Пылаев М.А. Феноменология молитвы: примитивная молитва /М.Пылаев //Вестник ПСТГУ, 1: Богословье. Философия. – 2008. – Вып. 2 (22). – С. 45-59.

7.Чухина Л.А. Человек и его ценностный мир в религиозной философии /Л.А. Чухина. – 2-е изд., перераб. и доп. – Рига: Зинатне, 1991. – 303 с.

8.Шелер М. Ordo amoris /М.Шелер //Избранные произведения; [пер. с нем. А.Денежкина, А.Малинкина, А.Филлипова]. – М.: Гнозис, 1994. –

9.Scheler M. Sfera absolutu a uznanie realności idei Boga /M.Scheler //Wolność, miłość, swietość; [Tłum. G.Sowinski]. – Kraków: Znak, 2004. – S. 104-199.

10.Scheler M. Vom ewigen im Menschen /M.Scheler. – Leipzig, 1921. – 725 s.

11.Zabrowski H. Der religiöse Akt. Anmerkungen zu Max Schelers Phänomenologie der Religion /H. Zabrowski //Jahrbuch für Religionsphilosophie: M. Enders (Hrsg.) – 2003. – №2. – S. 221-254.


Summary

Boichuk N. Specificity of Interpret of Religious Act in Terms of Scheler’s Essential Phenomenology of Religion. The article considers the basic principles of the theory of Schele’sr religious act. The author tries to reveal the importance of theory of religious act for the concept of the German thinker in general. Much attention is paid to the concept of the relationship between Scheler’s vision of God and man. The axiological dimension of religiosity, as well as the category of the sacred as the highest values are emphasized. Keywords: phenomenology of religion, religious act, intention, God, transcendence, religious experience, sacred values.


1 Див.: Пылаев М.А. Западная феноменология религии: теоретико-методологические основания и перспективы построения религиоведения как науки о святом /М.Пылаев – М.: РГГУ, 2006. – 97 с.; Пылаев М.А. Концепции понимания священного в феноменологии религии (Г.Ван дер Леу, Й.Вах) /М.Пылаев //Вестник ПСТГУ 1: Богословье, Философия. – 2008. – Вып. 4 (24). – С. 84 – 102. Пылаев М.А. Категория «священное» в феноменологии религии, теологии и философии ΧΧ века. /М.Пылаев – М.: Издательский центр Российского государственного гуманитарного университета, 2011. – 216 с.

2 У розвинутих релігіях аксіологічна реальність передбачає наявність особистості, а не ідею, річ або акт.

3 Ноезис (грец. νόησις, лат. cogitation, cogito – акт мислення) – надає смисл первинним чуттєвим даним; реальна компонента інтенційного переживания.

4 Ноема (грец. νόημα, лат. cogitatum – мислення) – фіксується наповнення інтенції змістом сприйняття; вона не є реальним складником преживання.

5 У цьому контексті «задоволення» та «насолода» мають докорінно різні смислові значення.

6 Якщо найвищою цінністю для людини є вона сама, тобто місце Бога посідає власне «Я», то це неправильний порядок цінностей, тому мова може йти не про еволюцію, а деградацію особистості.


База даних захищена авторським правом ©shag.com.ua 2016
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка