Міністерство освіти і науки України Львівський національний університет імені Івана Франка



Сторінка7/11
Дата конвертації15.04.2016
Розмір1.93 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11

Микола Бердяєв.


Самопізнання

(Спроба філософської автобіографії)” (1949)

Залишається одна проблема, проте чи не найскладніша. Чи психологічна амбівалентність, внутрішня конфліктність особистості може бути подолана остаточно? Наскільки взагалі можливо цілком, дощенту знищити питому частку власної душі – хай і відкинуту, відторгнуту, демонізовану? Чи може людина дати остаточну відповідь на смисложиттєві запитання, особливо коли ця людина – творець, митець слова, поет-мислитель? Та ще й коли це творець Франкового універсалізму, еволюційного динамізму й духовного драматизму?!

Ці запитання, зізнаємось, для нас риторичні; очевидно, що екзистенційна діалектика внутрішньої гармонії й дисгармонії особистості не може бути до решти вичерпана триактною схемою: “цілий чоловік” (ідеал) – “поєдинок” (колізія двійництва) – “похорон” (розв’язання цієї колізії), – на взір геґелівської тріади “теза – антитеза – синтез”, – бо, за логікою заперечення заперечення, кожен синтез породжував антиномію, і після “похорону” щоразу воскресав “цілий чоловік”, в душі якого знову визрівав “поєдинок”. Тож діалектика цілісності і роздвоєння – не випадковий епізод чи літературний мотив, хай і часто повторюваний, а перманентний “метасюжет” Франкової життєтворчості, її “нерв”, глибоко мотивований психологічно й світоглядно. Тому ані “цілий чоловік”, ані колізія двійництва ніколи не стали для письменника перейденим етапом і ніколи не були остаточно поховані.

Людина – істота далеко не “остаточна” (остаточність – атрибут Абсолюту), вона завше вивершується й ніколи не буває довершеною. Остаточною в людському житті буває хіба що смерть, та й вона – коли прийняти за істину християнську віру в рай, пекло й воскресіння – тільки ланка в нескінченній мандрівці духу. У кожному з нас живе багато особистостей, і жоден не може бути цілком певен їхньої одностайності й цільності. Відтак вести мову про остаточність подолання внутрішніх поєдинків – нонсенс. Адже головний ворог людської самості, за Юнґом, – “Тінь – це жива частина особистості, і тому вона хоче у якій-небудь формі співмешкати. Її не можна знищити або ж, навпаки, перетворити на неістотне. Вирішення цієї проблеми набагато складніше, тому що цим викликається не тільки поява цілої людини, але одночасно їй нагадують про її слабкість і її безсилля”157.

Зрештою, ціла філософсько-поетична творчість Франка постає як ґрандіозне сказання-притча про безконечні “поєдинки” – ненастанні борсання людського духу межи “чоловіцтвом” і “звірством”, животворним подихом Весни і смертоносним “ледяним вітром” Зими, “темним” Агріманом й Ормуздом “ясним, молодим”, Білим і Чорним демонами, ангелом Жизні та ангелом Смерті, “темним демоном пустині” Азазелем і всесильним Єговою, – кінець кінцем, межи Богом і Дияволом. Та не менш постійним і невгамовним було й прагнення митця до внутрішньої цільності, погодження противностей, жадання екзистенційного синтезу. І в тому немає й тіні химерного парадоксу, тільки найелементарніша, найпростіша життєва діалектика: адже, за відомим афоризмом Геракліта, усе виникає через боротьбу, тож шлях до цільності завше пролягає через поєдинки.

Пунктирний перегляд головних віх поетично-філософського осмислення опозиції “цілісність – роздвоєність” у творчості Франка має на меті окреслити траєкторію діалектичних трансформацій митцевого духу, породжену повсякчасним пробуванням у силовому полі онтологічної антиномії ідеалу й дійсності. Характерно, що Ростислав Чопик убачає “коріння” Франкового роздвоєння якраз у діалектичному (нерозривно цілісному й суперечливому воднораз) взаємозв’язку ідеального і реального. “Переставши рахуватися із реальним, ідеальне стає доктринерським. – Втративши зв’язок з ідеальним, реальне стає натуралістичним. Коли “іскра божества” і “дійствительность” починають заважати одне одному – вони гинуть обоє. У Франка інакше бути не може”158. І річ не тільки в тому, що “цілий чоловік”, уповні можливий хіба що в ідеалі, мусить зважати на обставини власного діяння, а “розполовинений” жорстокою дійсністю Мирон, “закинутий” в екзистенційно межову ситуацію ненастанного поєдинку зі самим собою, має стреміти до погодження внутрішніх суперечностей. Суть проблеми в тім, що обидва вони – “ідеал” та його антипод-“двійник” – до певної міри ущербні, недосконалі і воднораз взаємно необхідні: “Без зрадника не було би героя. Вони в парі у смерті, бо так само, “у парі”, повсякчас виступали в житті: один – проти одного. Вони в одній зв’язці, навзаєм детерміновані. Вони обидва – Лже-”159. Щоб збагнути це, Франкові й потрібен був увесь перейдений від початку шлях – од маніфестів “романтичного ідеалізму”, через численні “поєдинки” “днів журби”, “похорони” й “печерні” усамітнення – аж до Мойсеєвих суперечок з Єговою та Азазелем.

Про фундаментальний філософсько-етичний, світоглядний сенс цього шляху, що складною спіраллю проліг між полюсами гармонії-цілісності й дисгармонії-амбівалентності, прагнеться сказати словами самого Франка, мовленими ним про Дантову “Божественну комедію”: “се не лише малюнок індивідуальної душевної драми […]; се щось іще більше, ще глибше: се малюнок душевного перелому в душі кождого чоловіка, того перелому, що починається гріхом, нарушенням суспільного порядку та етичного закону [чи не “Каїнів” гріх “каменярського” бунту? – Б.Т.] і через безодні завзятості, зневіри, розпуки [емоційні домінанти кризи ідентичності “днів журби”. – Б.Т.] доходить до жалю, каяття, покути [психологічна місія “Похорону”. – Б.Т.] і кінчиться розкошами поєднання і душевного відродження та заспокоєння [достоту – смерть-катарсис, злиття з Абсолютом Івана Вишенського та Мойсея. – Б.Т.]. Се віковічна повість кождого з нас, кождого, хто думав, любив, помилявся, падав духом і знов підносився” [12; 70-71]. Як і архітвір італійського вигнанця, філософську поезію нашого національного Мойсея варто розцінювати як “студію новочасної душі, виведеної з гармонії і раз у раз занятої змаганням знов дійти до гармонії” [12; 71]. Трохи перефразовуючи Уласа Самчука, можна ствердити, що Франко повсякчас “жорстоко скальпував [своє] духове єство та вимірював ступінь температури [власної] душі” – і все заради того, щоб зробити з себе людину, людину “у повному значенні слова”, людину “великої душі, …широкої і глибокої натури”160.

Колізія роздвоєння у Франка – це не просто тимчасова слабкість і навіть не хронічна “хвороба духу”. Це той “духовний меч”, “жезл Ізраїлів”, що його шукали (й знаходили) філософи й поети українського бароко, – меч, який, розтинаючи людську істоту навпіл, на вічне і тлінне, праведне й гріховне, добре і зле, Боже й диявольське, стає знаряддям огненного самопізнання, самоочищення й самозцілення. “Раздhли себе, чтоб узнать себе, – заповідав Григорій Сковорода. – […] Усмотри, что в тебh подлое, а что дорогое?”161. “Раздерите сердца ваша”162, щоб відділити правдиве від фальшивого, щире від брехливого, піднесене від ницого. Лише тоді, пізнавши вершини й низини власного духу, зможете подолати в собі звіра – “змія стародавнього, званого дияволом” (Од. 12. 9). Франко зрозумів це – і тому наважився розітнути духовним мечем своє серце, щоб, перейшовши всі драматичні випробування “фаустівської душі” людини Заходу, повернути собі втрачену цілісність – цілісність “істинної людини”: “Сей-то есть истинный человhк, предвhчному своему отцу существом и силою равен, един во всhх нас и во всяком цhлый…”163.

Розділити себе надвоє, щоб повернути себе цілісного; спуститися в безодню, щоб піднятися до вершин; померти, щоб воскреснути – ось глибинний сенс психодрами Івана Франка, явленої нам у чарівному дзеркалі його рефлексійної поезії. Це істина буття, яка промовляє до нас через століття – голосом людської туги і віри, повним трагічної сили і величі.

Франковим голосом.


* * *

…Ця спроба поглянути на творчість одного з найбільших і водночас найменш знаних наших класиків під кутом зору колізій цілісності і роздвоєності, або, в психологічному формулюванні, особистісної ідентичності та її кризи (розщеплення), зосередившись передусім на філософській поезії як найпромовистішому художньому індикаторові світоглядних метаморфоз, звісно, не може вважатися вичерпною, ба навіть достатньою. Людина ж бо, – пам’ятаємо, – істота складна, велегранна, багатоповерхова (за Миколою Бердяєвим). Тим паче ця максима справедлива щодо універсального ґенія українського Леонардо – Івана Франка. Проза, драматургія, навіть публіцистика митця не меншою мірою заслуговують на пильну наукову увагу – зосібна і як документи його душевних терзань, пошуків, борінь. Психодрама доктора Франка ще чекає ґрунтовного дослідження – з усіма її екзистенційними антиноміями (ерос і танатос, розум і серце, особисте (приватне) і громадське (суспільне), обов’язок і покликання, натхнення й майстерність, віра й сумнів (зневіра), честь і зрада, чин і “супокій”, праця й боротьба), архетипами (світла і темряви, “вершин і низин”, долі й недолі, “аніми” й “анімуса”, великої матері й батька – патріарха роду, землі, неба, вогню, дому, порогу, дороги, саду, пустелі тощо) й численними комплексами (сирітства, мужицтва, комплексами “каменяра” і “пекаря”, “наймита”, ізгоя, великого грішника-Каїна, Дон Жуана, Фауста, Мефістофеля-Азазеля, Мойсея – пророка, не визнаного своїм народом, суїцидальним комплексом Вертера-самогубця, персональними комплексами Драгоманова, Міцкевича та ін.).



Хай пропонована розвідка стане скромним прологом до великої історії великого духу.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11


База даних захищена авторським правом ©shag.com.ua 2016
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка