Курсової роботи «Основні напрями сучасної психології релігії»



Скачати 455.81 Kb.
Сторінка2/3
Дата конвертації11.04.2016
Розмір455.81 Kb.
1   2   3

Поява трансперсональної психології відкрила нові можливості в дослідженні містичного та релігійного досвіду, розглянула їх взаємозв'язок з феноменом трансперсонального. Зв'язок між різними компонентами релігії і трансперсональними переживаннями охарактеризували М. Смирнов і І. Тульпе, зазначивши, що релігія подібна до могутнього дерева, де гілки — різні типи релігійних угруповань і ритуально-культових практик, «зовнішня їх частина і стовбур покриті «корою» віросповідних вчень, серцевину утворює релігійна свідомість, по внутрішніх каналах циркулюють живильні соки релігійного досвіду, і все це виростає з кореневої сітки різних глибинних трансперсональних переживань» [20, с. 25].

Трансперсональний рух, що з'явився у 60-ті роки XX ст., поставив перед дослідниками багато різноманітних питань: як співвідносяться трансперсональний і містичний досвід; у чому полягає сутність психоделічного досвіду тощо.

«Етимологічно термін "трансперсональний" означає той, що знаходиться за межами чи поза особистісним і зазвичай використовується в трансперсональній літературі щодо почуттів, можливостей, переживань, стадій розвитку (когнітивного, морального, емоційного, міжособистісного і т. д.) модусом буття та іншим феноменам, які включають в себе, але перевершують сферу індивідуальної особистості, самості чи его» [24, с. 36]. С. Гроф, Р. Волш, Ф. Воон визначають трансперсональні феномени як переживання, в яких почуття самості розширюється за межі індивідуального, охоплюючи ширші аспекти людства, космосу загалом.

Як правило, термін «містичний» вживається для позначення переживань «єднання чи злиття з онтологічною першоосновою світу і будь-якого буття взагалі (Богом, Абсолютом, тощо)» [22, с. 1]. Щоправда, Т. Лірі неординарно тлумачить містичний досвід, зазначаючи, що у ньому віднаходять відповіді на питання про Вищу Силу, що продукує Всесвіт, творить життя; про витоки життя, його спрямованість; про призначення людини, її сенс; про Его, його місце у Всесвіті. Звісно, ці відповіді не подаються у дискурсивному акті питання-відповіді, вони є злиттям з Божественним як єдиним світоглядним патерном.

Об'єкти трансперсонального і містичного досвіду (Божество, Абсолют, Універсум тощо) можуть збігатися, однак спектр їх дії неоднаковий. Містичний досвід здебільшого описують як екстатичне переживання позитивного характеру та релігійного змісту, а трансперсональний досвід може стосуватися найнесподіваніших виявів буття.

Містичний і трансперсональний досвіди мають багато спільного, ці поняття часто вживаються як тотожні. Однак у їх розмежування потрібно внести деякі корективи. Якщо трансперсональний досвід виникає в релігійній сфері, то він позначається як містичний. Поняття «трансперсональний» має значно ширше смислове поле, оскільки стосується ширшого спектру станів психіки, аніж феномен містичного. Під час містичних станів адепт переживає довготривалу автотрансформацію, в той час коли в трансперсональних станах перехід в інший вияв буттєвості іноді відбувається без підготовчого етапу.

Термін «психоделічний» фіксує спосіб досягнення містичних та трансперсональних станів за допомогою психофармакологічних засобів (природних чи штучних). В. Панке виокремив чинники досвіду, які слугують основою порівняння психоделічного і містичного досвідів: єдність, трансцендування часо-просторового континууму, глибокі переживання позитивного змісту, почуття сак-ральності типу стану благоговіння, відчуття просвітлення, парадоксальність, позавербальність досвіду, швидкоплинність, зміна самої людини, її відношення до інших [29].

Головною ідеєю трансперсонального руху є та, що у глибинах психіки містяться значні ресурси енергії, які можуть ефективно використовуватися в різноманітних життєвих ситуаціях. Трансперсональна психологія відкрила і утвердила духовність у різноманітних варіаціях не лише як предмет досліджень, а й як необхідний атрибут зцілення людини.

Трансперсональна психологія може спричинити появу трансперсональної антропології, трансперсональної соціології і т. д. Навіть в філософських колах актуалізується думка про можливість появи такої нової метафізики як філософська містика, що повинна стати трансперсональною у вигляді «екзистенційно-досвідної філософії не умоглядного споглядання, а духовно-емпіричної присутності Божественного Абсолюту як трансцендентного стрижня метафізичного світорозуміння, філософії співтворчості та консубстанціональності Трансцендентного суб'єкта (Бога) та іманентного Суб'єкта (Людини),... філософії переживання, інтравертно-трансцендуючої повсякденний досвід до іманентно (внутрішнє життя Абсолюту) — еманаційної (духовне життя одиничної людини) єдності» [26, с. 125]. Отже, і метафізика, долаючи логіко-абстрактне теоретизування, приходить до необхідності включення своєї проблематики в інтуїтивно-ірраціональну «тканину» філософування.

Отже, трансперсональна психологія, ґрунтуючись на психоаналізі, філософській містиці, східних філософських системах, дає змогу розглядати розширену свідомість як таку, що збігається із Всесвітом, відкриває перед людиною двері у світ трансцендентного, розкриває нові виміри її буттєвості.

Сучасна трансперсональна теорія не просто наукова дисципліна; вона перетворюється на спосіб мислення і переживання самого себе, інших людей і світу загалом. Як зазначає відомий американський дослідник X. Феррер: «Вища мета трансперсонального світогляду — це породження трансперсонального світу» [24, с. 38]. І хоча існують різні підходи до вирішення фундаментальних питань у трансперсональному русі (навіть трансперсональні парадигми у межах одного трансперсонального світогляду), проте його ядром у всіх варіаціях залишається феномен духовності.

У сучасному трансперсональному русі окреслюється поворот до розуміння трансперсональних феноменів як подій співучасті, які відбуваються не лише в окремій людині, а також у взаємовідносинах, у суспільстві загалом. У цьому контексті трансперсональні феномени розуміють як події, на противагу внутрісуб'єктивним переживанням; мультилокальні події, які можуть виникати в різних місцях (в людині, взаємовідношенні, співтоваристві, колективній самоідентичності); події співучасті, які запрошують породжуючі сили і динаміку всіх вимірів людської природи до взаємодії з духовною силою у сумісному творенні духовних світів [ 24, с. 179].

Сучасна трансперсональна психологія пропонує різні практики особистісного духовного зростання. Наприклад, Р. Уолш пропонує сім шляхів зцілення і духовного зростання: перетворення мотивації, розвиток емоційної мудрості, моральнісне життя, зосередження і заспокоєння свого розуму, пробудження духовного зору, виховання духовного розуму, вияв духу в дії. Проте і в цих практиках духовного зростання відчувається відлуння християнських засобів автотрансформації як особистісного зростання.

У трансперсональних вченнях акценти зміщуються з індивідуальних внутрішніх переживань на події співучасті, коли «виникнення трансперсональної події викликає в людини те, що називається трансперсональним досвідом» [24, с. 178]. Трансперсональні феномени стають не лише внутрішніми переживаннями, а й набувають статусу події, у якій людина взаємодіє не лише з людством, а й із Всесвітом. Тому поняття «транс» набуває нового смислового навантаження, означаючи не лише «поза» чи «за межами», а й також «через», «завдяки», що дає змогу фіксувати сферу священного не лише поза, а й всередині людини. Такий контекст дослідження відображає динамізм людської природи, включає її в духовні виміри Всесвіту. Цей аналіз уможливлює не лише релігієзнавче вивчення трансперсонального досвіду, а й допомагає людям, які пережили подібні стани, зрозуміти та інтегрувати досвід, перетворити швидкоплинний духовний стан у стійкі риси особистості.


3 Психоісторія Е. Еріксона
У руслі психоаналізу досліджував релігійну психологію німецький психолог Ерік Еріксон (1902—1994). У праці «Молодий Лютер» він проаналізував психоісторію М. Лютера, детально висвітив чинники, які сприяли народженню індивідуальної ідентифікації, її трансформації у історичне явище. Е. Еріксон здійснив спробу переоцінити історичний період, пов'язаний із юністю реформатора шляхом психоаналізу. В особистості Лютера Еріксон поєднав індивідуальну та історичну кризу, оскільки в епохальні періоди, коли історія стрімко змінюється, особиста криза ідентичності посилюється і обтяжується.

Е. Еріксон прославився, розробивши вчення про кризу ідентичності. Навчаючись у Віденському психоаналітичному інституті, він зрозумів недоліки фройдівської концепції людини, оскільки у ній домінувала внутрішня картина людського світу, але повністю ігнорувались її зовнішні прояви при зіткненні з навколишнім світом, з іншими людьми, з історією. Розвиваючи ідеї Его-психологів, Е. Еріксон створює вчення про стадії життя, кожна з яких по-своєму «ідентифікує» особистість, зберігаючи ядро психіки в безперервному потоці психічних процесів. Значну увагу Еріксон приділяв підлітково-юнацькому періоду (13—19 років), коли змінюються тілесні виміри і образ власного Я. Типовою патологією цього періоду є «дифузія» ідентичності. Ідентичність охоплює три рівні: соматичний, особистісний, соціальний. Релігійна віра є своєрідним ідеальним зразком їх поєднання в певний історичний період.

На прикладі Лютера Еріксон показує процес народження ідентичності, яка виходить за межі особистісної події і згодом передається масам та наступним поколінням. Ідентичність немовби надбудовується над Над - Я; вона має вирішити проблеми свого часу і здійснити вибір. Про значення М. Лютера в психоісторії С. К'єркегор писав, що Лютер є пацієнтом виняткової важливості для християнства, однак це не «клінічний випадок», а архе-типне і впливове втілення релігійної психології.

Досліджуючи психоісторію Лютера, Еріксон вивчає граничну межу, на якій невротичні конфлікти перетинаються з історичними та екзистенційними. Еріксона не задовольняли дослідження вченими особистості Лютера, адже вони вбачали в його психоісторії «історію Едіпа». Психоаналітичне вивчення релігійної кризи Лютера дає змогу осягнути його психіку, у якій поєднуються пристрасті індивідуальної душі і духовні пошуки епохи. Еріксон підкреслює, що «створюючи картину боротьби молодої великої людини за свою ідентичність, я стурбований духовною та інтелектуальною обставиною його пристрасного пошуку, яку породилиізми (а вони могли бути лише релігійними) його часу» [28, с. 47].

Основна криза юності — криза ідентичності. Вона може виявитися як друге народження. У 21 рік Лютер потрапив в сильну грозу, переживши щось на зразок другого народження. Його охопив неймовірний жах, коли біля нього вдарила блискавка. Згодом Лютер, щоб передати своє відчуття під час бурі, згадував, що його оточував з усіх боків вал, немов стіна болісного страху раптової смерті. Він вирішив кардинально змінити спосіб життя — стати монахом. Еріксон зазначає, що «молодий монах цікавить мене, перш за все, в якості молодої людини в процесі її становлення великою» [28, с. 73].

Е. Еріксон розглядає як поступово, починаючи з дитинства, молодий Мартін втягується в кризу ідентичності. Мабуть, він спробував її пом'якшити відходом у монастир. У монастирі Лютер, зберігаючи постійне мовчання і ставши одержимим, поступово оволодів яскравою, барвистою мовою і переконав не лише себе, а й значну частину країни відмовитися від римсько-католицької церкви. С. К'єркегор зазначив, що Лютер завжди говорив і діяв так, немовби в будь-який момент його могла вразити блискавка. Під час служіння першої меси Мартін зіткнувся з Великим Роздвоєнням свого особистісного єства. З одного боку, це прагнення палкого устремління в майбутнє, з іншого — поглинання регресивними потоками минулого. У цей час молодому Лютеру, його вірі не вистачало життєвої концепції Христа; він смертельно боявся загадкового посередництва. «Внаслідок цього він патологічно чуттєво ставився до деяких теологічних проблем, котрим він лише набагато пізніше мав мужність подивитись в обличчя і кинути виклик як істинно моральним проблемам» [26,с. 253].

Сучасники Лютера пригадують його припадок під час читання фрагменту з Євангелія від Марка про зцілення Христом людини, одержимої духом німим. Він закричав: «Це не я!». Свідки цієї події вважали, що він був одержимий бісами і, висловлюючи свій психологічний стан, спробував голосно його заперечити. Е. Еріксон розглядав припадок як свідоцтво надзвичайно сильної кризи, під час якої Лютер відчув себе зобов'язаним протестувати, доводячи, що він не одержимий.
4 Логотерапія В. Франкла
Віктор Франкл (1905—1997) був відомим спеціалістом з проблем психології, психіатрії. На його світогляд помітно вплинуло перебування в нацистських концтаборах. Теорія особистості Франкла вистраждана, загартована в горнилі концентраційної безодні. Обґрунтовуючи концепцію логотерапії, В. Франкл часто звертався до свого трагічного досвіду: релігійна віра надавала сенс життю навіть у страшних умовах Освенціма і Дахау. Основна ідея логотерапії В. Франкла — знаходження сенсу життя. В. Франкл рекомендував застосовувати її при лікуванні «ноогенного» неврозу, що виникає в результаті втрати сенсу життя. В. Франкл відмовився від трактування несвідомого 3. Фройдом. З точки зору В. Франкла, людина виходить за межі психіки, вона є духом. Особистість в усій повноті своїх вимірів недоступна одній лише рефлексії свідомості. На його думку, існує духовне несвідоме, де міститься скарбниця творчих потенцій. Саме духовна екзистенція визначає сенс людського буття. Він вважав, що прагнення до реалізації смислу свого життя є вродженою мотиваційною тенденцією, притаманною всім людям. Навіть самогубець вірить у сенс — якщо не життя, то смерті. Не людина ставить питання про сенс свого життя — життя ставить ці питання перед нею. Сенс виступає своєрідним імперативом, що вимагає своєї реалізації.

Вчений виділив три основні пласти цінностей, завдяки яким індивідуальне буття людини стає осмисленим: цінності творчості, переживання, відношення. Перші є найбільш природними і важливими, але необов'язково пов'язані з надзвичайними ситуаціями. Цінності переживання, на думку В. Франкла, виявляються в ставленні особистості до довкілля, творів мистецтва. Вони характеризуються інтенсивністю переживань людини, не залежать від її дій. Коли людина потрапляє в такі обставини, які не в змозі змінити (доля, смерть, страждання), тоді вступають в силу цінності відношення. Однак і за таких ситуацій життя людини зберігає свою осмисленість. Цінності відношення висвітлюють духовні глибини людського життя, є останнім шансом, який має кожна людина для реалізації сенсу свого життя.

В. Франкл виокремлює «надсвідоме», вважаючи, що саме воно визначає все життя людини, в тому числі і можливість інтуїтивного осягнення глибин несвідомого. Він вважає, що органом велінь «надсвідомого» є совість: «її можна визначити як здатність у будь-якій ситуації відшукувати скритий смисл, єдиний, притаманний лише їй» [25, с. 277]. Совість дологічна та ірраціональна, вона займається інтуїтивним розумінням. В. Франкл трактує совість не лише як психологічну даність, а і як трансцендентність. Совість як голос непізнаного, трансцендентного людина відчуває у власній душі, але він долинає до неї з вершин несвідомого. Совість як іманентно-психологічний чинник є трансцендентним феноменом, через неї розкривається сутнісна трансцендентність духовного несвідомого. «Совість — це лише іманентна сторона трансцендентного цілого, вона возвеличується над площиною психологічної іманентності» [25, с. 252].

Нерелігійна людина, навіть маючи совість, не усвідомлює її трансцендентності. Вона сприймає її як психологічну даність, вважає її останньою інстанцією, перед якою несе відповідальність, а насправді — це лише «підніжжя гори». В. Франкл вважає, що «за совістю стоїть "Ти" Бога, адже ніколи і ні за яких обставин не здатна була б совість мати вирішальне слово в іманентності, якби вона не була словом "Ти" трансцендентності» [25, с. 255]. «Бог» в логотерапії В. Франкла — це персоналізована совість, а совість — «підсвідомий Бог», що криється в кожній людині. Совість — це той орган смислу, який неможливо імплантувати. Його можливо лише відкрити і актуалізувати. Вчений наголошував, що в процесі виховання потрібно не лише передавати знання, а й відточувати совість, яка не дозволяє піддатися конформізму або схилитися перед тоталітаризмом.

Франкл критикував Юнга за ототожнення божественного з колективним несвідомим, за те, що він релігійністю наділяє Воно, а не Я. За Юнгом, саме колективне несвідоме спрямовує людину до Бога, а не її рішення. В. Франкл вважав, що при цьому зникає духовне спілкування людини з Богом. Релігійність пов'язана з вирішальним вибором особистості, «релігійність або екзистенційна, або її немає взагалі» [25, с. 260].

В. Франкл наголошував, що релігійні прообрази не передаються через успадкування архетипів, а за допомогою культурних засобів. Витіснена трансцендентність часто приховується в трансцендентному несвідомому і виявляється в симптомах неврозу. Якщо ж порушуються зв'язки з трансцендентним, то культура перетворюється на «всезагальний невроз нав'язливих станів». Релігійність лише тоді самодостатня, коли вона екзистенційна, коли вона спонтанно зароджується.

Логотерапія допомагає розчарованим людям, які не мають стійких переконань. Логотерапевт повинен так організувати курс лікування, щоб відродити віру, яка має величезне психотерапевтичне і психогігієнічне значення. Релігія є тим феноменом, з яким стикається логотерапія, однак нею повинні займатися лише лікарі. В. Франкл вважав, що слід розмежувати функції лікаря і священика. «Метою психотерапії і, зокрема, логотерапії є духовне зцілення, а метою релігії — спасіння душі»[25, с. 269]. Вчений був впевнений, що людство рухається до глибоко особистісної релігії, де кожна людина знайде власну мову для спілкування з Богом.
5 Релігія як об'єкт дослідження в працях Г. Оллпорта
Досліджував релігійність і американський психолог Гордон Оллпорт (1897—1967). Він вважав, що кожна людина є своєрідною і унікальною, а особистість — динамічною системою, яка постійно змінюється, характеризується особистісним ростом, доланням самої себе.

Г. Оллпорт вважав релігію одним із найсуб'єктивніших виявів людського духу. На його думку, неможливо змоделювати стандартний релігійний досвід. Г. Оллпорт порівнює релігію індивіда з пучком білого світла, який видається простим і однозначним; у своїй цілісності, а насправді є багатокольоровим. Г. Оллпорт вважав, що на релігійність індивіда впливають фізіологічні потреби, темперамент і розумові здібності, психогенні інтереси і цінності, пошуки раціонального роз'яснення світу, реакція на навколишню культуру. Співвідношення і значущість цих факторів індивідуальні. Г. Оллпорт виділив дві суперечливі форми релігійної орієнтації: зовнішню і внутрішню. Зовнішня релігійна орієнтація не є самоцінністю, а інструментом, що задовольняє потреби в комфорті, безпеці. Людина з зовнішньою релігійною орієнтацією звернена до

Бога, але не відсторонена від себе [9, с. 109]. Вона використовує релігію для зручності. За внутрішньої релігійної орієнтації віра розглядається як вища самоцінність. Вона існує не для того, щоб служити людині зручним інструментом, радше людина зобов'язана служити їй. Г. Оллпорт підкреслював, що збереженню психічного здоров'я людини сприяє саме внутрішня релігійна орієнтація. Він був переконаний, що психічне здоров'я — це парадоксальний зв'язок серйозності життєвої ситуації і гумору.

Психолог вважав, що релігійний консультант, священник, відіграє велику роль, особливо коли йдеться про екзистенційний вакуум або цілісну орієнтацію. Священик покликаний допомогти людині перейти від зовнішньої релігійної орієнтації до зрілої, внутрішньої. Духовна втіха, підтримка, визнання значущості конкретної ситуації для певної людини, мобілізує сили несвідомого, спрямовані на зцілення. Цей метод використовувався ще у Давньому Єгипті. К.-Г. Юнг описує, як жрець лікував хворого від зміїного укусу, зачитуючи йому історію Бога Ра, який теж постраждав від отрути і був вилікуваний. У такий своєрідний спосіб пацієнт долучається до розуміння загальнолюдської значущості його особистої ситуації, і як наслідок, — виліковується.

Лікар, застосовуючи шаблони терапевтичних теорій, ризикує не розпізнати зцілюючу силу, що криється у вірі. Як вважає Оллпорт, потрібно об'єднати зусилля релігії та науки.

Оллпорт коментував і недоліки релігії, зокрема нездатність церков надати підтримку людям, які відчувають гостру емоційну кризу; навіювання релігією, що може спонукати до патологічного почуття вини, і навпаки — поверхового відчуття щастя, неефективного проти зла. Г. Оллпорт вважав, що релігійне почуття не ідентичне у різних людей: у декого досить поверхове, у інших — глибоке і всепроникаюче, різне і за змістом, і способом функціонування, оскільки залежить від зовнішньої і внутрішньої релігійності. На думку Г. Оллпорта, психологічне здоров'я залежить від того, якої релігійної орієнтації дотримується людина. Якщо її релігія буде глибоко інтериоризована — позитивний результат уже забезпечений.


6 Особливості розуміння релігії в творчості М. Еліаде
Відомим релігієзнавцем був румунський мислитель Мірче Еліаде (1907—1986). Розкриваючи сакральне, він розширює погляд на релігію, на прикладі шаманізму показує процес розмежування сакрального і профанного в психіці.

Історія демонструє безліч різновидів пережитого людиною цінного досвіду сакрального. Як ієрофанія він розкриває нам деяку модальність сакрального; як історична подія він виявляє одну із сакральних ситуацій, до якої долучається людина.

На інтимному і трансцендентному містичному досвіді позначаються конкретні історичні ситуації. Деякі ієрофанії мають локальний характер, але існують і такі, що набувають універсальної значущості. Наприклад, у багатьох культурах є символ Космічного дерева, що втілює і символізує Всесвіт. Одна і та сама ієрофанія може по-різному сприйматися членами релігійної спільноти. Наприклад, одні прихильники лінгаму Шиви бачать у ньому архетип дітородного органу, інші — символ ритмічного творення і руйнування Всесвіту. М. Еліаде вважав, що предмет стає сакральним лише тоді, коли він втілює дещо відмінне від того, чим він є. Наприклад, сакральність каменя пов'язана з його первинною ієрофанією, але смисл, що надається йому, змінюється у зв'язку з його інтегрованістю в новий сакральний простір. На цій зміні позначається та релігійна теорія, в яку ця ієрофанія вписується. Процес сакралізації в камені чи в богові однаковий, але форми, яких вони набувають у релігійній свідомості, зовсім різні.

М. Еліаде наголошував, що історія релігій значною мірою є історією знецінення і повернення цінностей у процесі маніфестації сакрального. Така діалектика сакрального притаманна всім релігіям. На думку М. Еліаде, лише історик релігій може розшифрувати глибинний смисл релігійних явищ, тобто прочитати те трансісторичне, в якому розкривається релігійний факт. Вчений вважав, що саме історик релігії покликаний синтезувати всі аспекти дослідження шаманізму, зокрема морфологію й історію. М. Еліаде відмовляється від ототожнення шаманізму з психічною хворобою. Він визначає шаманізм як архаїчну техніку екстазу і одночасно як містику, магію і релігію, цілісний і своєрідний духовний світ. Шаман — це неординарна особистість, наділена інтенсивністю особистого релігійного переживання, він причетний до сфери сакрального. У будь-якому вияві шаманізм завжди залишається технікою досягнення екстазу як прерогативи спеціальної еліти, що формує містичне ядро релігії. «Ця вибрана містична еліта не тільки управляє релігійним життям суспільства, а й турбується про його душу» [27, с. 23]. Шаман є спеціалістом людської душі, тільки він «бачить» її, знає її форму і призначення. Така неординарна здатність розкривається через духовну кризу, яка вражає своєю величчю і красою.

Ієрофанія (грец. hieros — священний і phano — показувати) — прояв, маніфестація священного, сакрального в житті людської спільноти, людини. Еліаде розрізняє власне ієрофанію і кратофанію (грец. kratos — влада, сила і phano — показувати) — появу незнайомого об'єкта, що спочатку наділяється надприродною силою, але в результаті адаптації втрачає надприродну владу над людьми.

У Сибіру і Північно-Східній Азії «професія» шамана передається у спадок і за природним покликанням. Кандидат стає шаманом після настанов духів і старих наставників-шаманів. Цей процес прирівнюється до своєрідної посвяти. Незалежно від того, у який спосіб був вибраний шаман, він від простих смертних відрізняється тим, що перебуває у безпосередньому зв'язку з сакральним і успішніше маніпулює його виявами. Будь-які екстатичні переживання, що визначають покликання майбутнього шамана, несуть у собі схему посвяти: страждання, смерть, воскресіння. Тільки екстатична і дидактична посвята перетворюють кандидата з можливого невротика на визнаного суспільством шамана. Шамани, зовні подібні до епілептиків чи істериків, уміють зосереджуватись, управляти своїми переживаннями. У діях шамана відчувається внутрішня сила, усвідомлення своєї могутності. Танцюючи в одязі, який складається з багатьох кілець заліза (вага понад 15 кг), шаман ніколи нікого не зачепить. Під час трансу, коли в нього повністю закриті очі, він знаходить потрібний предмет. Ця вражаюча здатність лише підтверджує надзвичайну зосередженість шамана.

1   2   3


База даних захищена авторським правом ©shag.com.ua 2016
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка