Таранов С. В. Проблема єдності та багатоманітності історико-філософського процесу. Вступ до філософії історії філософії. – Київ: цго нан україни. – 2005. 40 с



Скачати 358.07 Kb.
Дата конвертації10.09.2017
Розмір358.07 Kb.

Таранов С.В. Проблема єдності та багатоманітності історико-філософського процесу. Вступ до філософії історії філософії. – Київ: ЦГО НАН України. – 2005. - 40 с.

В дослідженні аналізуються головні теоретичні підходи до вивчення історії філософії. Основну увагу приділено розгляду проблеми єдності історико-філософського процесу.

Для викладачів філософії та аспірантів, які навчаються за спеціальністю “історія філософії”.

Рецензенти: доктор філософських наук, професор Ю.В.Кушаков, кандидат філософських наук К.М.Покотило

Відповідальний редактор: кандидат філософських наук, доцент Ю.А.Іщенко

Ухвалено до друку Вченою радою Центру гуманітарної освіти НАН України 26 жовтня 2004 р. (протокол № 6)



© С.В.Таранов

Зміст

  1. Вступ

  2. Розвиток поглядів на історію філософії


  3. Гегелівське розуміння історико-філософського процесу

  4. Після- (і анти-) гегелівські проекти побудов історії філософії

  5. Підсумки

  6. Питання для самоконтролю

  7. Література


... мышление решительным образом удается только в отношении к другой мысли...”


Карл Ясперс
Вступ
Визначення місця історії філософії в загальному дисциплінарному корпусі філософії лише як пропедевтики, вступу у філософську проблематику, є безнадійно застарілим і безсумнівно обмеженим. Історія філософії як дисципліна має значення не тільки в якості простого знайомства з думками інших людей або розкриття прогресу знання, а через це – школи мислення. Її вагомість, як здається, є набагато більшою. Задля усвідомлення цього значення нам важливо зрозуміти теоретичні основи історико-філософського знання, те, що ми попередньо назвемо філософією історії філософії. Зрозуміти весь процес історії філософії – завдання такого пізнання. Саме це завдання спонукає нас звернутись до значущих проектів теоретичного осмислення історії філософії. Цей розгляд свідомо обмежений ідеями тих мислителів, які, на нашу думку, найбільш рельєфно уособлюють і репрезентують поворотні моменти в розвитку філософського дискурсу щодо розуміння філософії в її історії. Також ми намагаємось окреслити тематичне поле нашого дослідження проблемою єдності та багатоманітності історико-філософського процесу, яка є чи не центральною для філософії історії філософії. Ці матеріали, сподіваємось, стануть у нагоді студентам і аспірантам, які навчаються за спеціальністю “історія філософії”, а також викладачам філософії.

Розвиток поглядів на історію філософії

Дослідження, які ми з певними застереженнями, можемо віднести до смислового поля історії філософії як певної філософської дисципліни, з’являються ще на світанку виникнення самої філософії як своєрідні спроби її саморефлексії. Тут може бути декілька точок відліку, але нерідко початок історико-філософського знання пов’язують з Платоном. Його діалоги демонстрували можливості критичного осмислення чужих думок, де засобом розгляду і критики слугувала сократівська іронія. Водночас платонівська філософія виявилась дуже вразливою як історико-філософський пам’ятник, бо часто-густо упереджено ставилась до інших вчень, що логічно могло приводити до смислових спотворень.

Більш глибокими прийнято вважати історико-філософські аналізи Арістотеля, який залишив нам велику низку описів філософських вчень та постатей своїх попередників. Дослідження історії філософії провадилось ним для підтвердження вихідних принципів свого вчення, для вписання в систему знання. [Див.: 1] І, хоча Арістотель зазнав пізніше критики за надання собі більшого значення коштом применшення заслуг попередників, за розкриття думок інших філософів переважно засобами власної системи категоріального мислення та за довільність вибору вчень, все ж не можна полегшувати вагу його особистості для історії філософії. До того ж він сформулював основні принципи дослідження різних вчень, серед яких треба виділити такі вимоги, як визначення мети дослідження, об’єктивність, розрізнення чужих і власних думок, вказування на джерело відомостей. Багато в чому розвинув ідеї його учень Теофраст у своїй праці “Опінії фізиків” (яка, на жаль, дійшла до нас у фрагментах), до явних заслуг якого можна віднести закладання основ групування філософів по “школах” та введення цитування як канону історико-філософського дослідження.

Пізніше важливі наробки в цьому напрямку були здійснені Секстом Емпіриком і Діогеном Лаерцієм. [Див.: 9] Перший у своїй історико-філософській рефлексії виявив більшу порівняно із Діогеном систематичність, виділивши основною проблемою своєї роботи критерій істини, і на основі різних рішень, які давали мислителі минулого, поділив філософські школи на догматичні та скептичні. Другий, не вдаючись до систематичності, і, навіть, хронологічної послідовності, перетворив свій трактат “Про життя, вчення та вислови знаменитих філософів” на чудовий культурологічний пам’ятник, в якому багато цікавих оповідок та анекдотів. Але цим він багато в чому позбавив його суто історико-філософської цінності. Взагалі в античних міркуваннях з історії філософії ми майже не зустрічаємо теоретико-методологічних компонент, що робить їх цінними в основному як джерело конкретних відомостей про тих чи інших філософів.

У часи європейського Середньовіччя дослідження в царині історії філософії стають частиною інтерпретаційної та коментаторської діяльності. Філософія переважно “обслуговує” теологію, а історія філософії набуває функцій апологетики християнства. Антична філософія не відкидається, але її значення часткове, адже її істини вважаються, так би мовити, істинами поодинокими, які мають цінність лише у світлі християнської догматики. Жанр середньовічного коментарю творів античності, близький до історико-філософських аналізів, не є ним в повному сенсі слова, бо багато в чому переробляв думки мислителів минулого, прилаштовуючи їх до потреб християнської теології. Прикладом цього підходу можуть слугувати коментарі Томи Аквінського до праць Арістотеля.

Відродження, будучи в захваті від еллінської давнини, повернуло увагу до забутих філософів. Водночас суто філологічні установки майже не давали змоги вийти історико-філософським дослідженням на теоретичний рівень, що призводило здебільшого лише до відтворення древніх текстів.

Новий час дещо змінює акценти. Так, скажімо, Френсіс Бекон вбачає цінність історії філософії в тому, що вона застерігає філософів від помилок та заблуджень та сприяє у такий спосіб знаходженню істини. А П’єр Бейль в своєму “Історичному та критичному словнику” намагається виправити помилки тлумачень древніх, а також критикувати власне їх думки.

ХVІІІ ст. відкриває епоху прискіпливої теоретичної уваги до просвітницької ідеї прогресу в історії взагалі та історії філософії зокрема. Окрім великої кількості популярних історій філософії, котрі з’являються в цей час, треба відзначити намагання учнів Канта розгорнути його ідеї про необхідну апріорність, раціональність історії філософії, і можливості розуміння реальної історії філософії як процесу помилок, відходу від апріорного плану (“будівля в руїнах”). [11; 496] Великої ваги у філософській теоретизації набувають також кантівські міркування щодо розуміння історико-філософського процесу як боротьби догматизму та скептицизму, в якій зрештою формується критицизм Канта. Кантівська та кантіанська ідея про розгортання в історії філософії трансцендентального “Я” та емпіричних відступів від апріорного плану прокладає шлях гегелівському розумінню історії філософії як саморозкриттю Духа.

* * *
Ці спроби осмислення історико-філософського процесу були переважно критично налаштовані щодо цінності історії філософії для актуального (на той час) стану філософського знання. І, хоча ідея певної наступності між вченнями визнається багатьма філософами, головним вважалось вказати на недоліки попередників задля підкреслення більшої значущості власних розмислів. Історико-філософська концепція Гегеля докорінно змінює ситуацію. Ретроспективний принцип (не зникнувши зовсім) перевтілюється в прогресистський кумулятивізм (хоча його елементи виявлялись вже в міркуваннях Арістотеля). Гегель чітко ставить проблему єдності історико-філософського процесу як одну з стрижневих для розуміння історії філософії. Зосередимо на цій проблемі свою увагу.

Гегелівське розуміння історії філософії

Саме Гегель найбільш повно реалізував бажання єдності в історії філософії. Для нього історичне є сутнісно логічним – внутрішній потік історії філософії співпадає з логікою. А все, що не підпадає під логіку є випадковим й несуттєвим: “Окремі частини мають насправді свою головну цінність лише через їхнє відношення до цілого.”[5, 13] Що було тим “цілим”, лише засобами якого є філософи та їхня творчість? Це – Абсолютна ідея, Світовий дух – головний персонаж філософії і історії філософії у Гегеля. Гегель побудував апріорну історію філософії, яка замислювалась Кантом. Її розвиток є прогресуючий рух “в-собі-буття” до “для-себе-буття”, процесом самоусвідомлення Духа. Так була реалізована ідея історії філософії як прогресуючої, спадкоємної, постійно збагачуваної єдності.

В такому розумінні філософія стала багато в чому схожою на науку й її історія уподібнилась розвитку інших наук, які характеризуються єдністю змісту та згодою дослідників відносно їх елементів. Для Гегеля було важливим побудувати саме наукову історію філософії, а науковість в його розумінні є відмова від будь-якого плюралізму систем для побудови неподільної стрункої історії філософії в розвитку. Філософські теорії, не дивлячись на те, що конфронтують і деколи заперечують одна одну, за Гегелем, утворюють собою необхідні ланки єдиного процесу поступового розвитку пізнання, відтак розвиток філософської думки є закономірним. Закономірність ця полягає в прогресі філософського знання, його здатності накопичуватись – кумулятивності. Остання за часом філософська система (для Гегеля це була його власна, гегелівська) вважається ним результатом попередніх принципів, де попередні системи не відкинуті, але немовби увібрані в наступні. Історія філософії співпадає з логікою Гегеля: “Тому що процес розвитку є процес усе більшого визначення, а останнє є поглиблення ідеї в саму себе і її самозбагнення, то, отже, пізніша, більш молода, новітня філософія є найбільш розвинутою, багатою і глибокою. У ній повинно зберігатися все те, що на перший погляд здається таким, що відійшло у минуле; сама вона повинна бути дзеркалом всієї історії” [5, 44] В такому процесі “зняття” однієї системи іншою (наступною) виходить, що історично ранні філософські системи були біднішими (“абстрактними” – за термінологією Гегеля), ніж пізніші. Останнє у часі філософське вчення є результатом усіх попередніх й має, за Гегелем, містити в собі їх принципи; тому воно є найбільш конкретним, розвинутим й багатим. Будь-яка наступна філософія базується на попередніх і є зв’язаною з розвитком філософії, але в цей розвиток попадають не всі філософські думки: “Що ж стосується філософських вчень, то ми взагалі будемо говорити лише про ті, принципи яких становлять собою крок вперед і завдяки яким наука розширилася...” [5, 106] Тобто є багато чого в філософській спадщині, що може бути відкинутим задля уяснення логіки розвитку.

Зрозуміло, логіка розвитку філософії у Гегеля є процесом суто раціональним й моноцентристським: “... розум, що розвивається, сам по собі робиться в історії філософії метою, не далекою і не привнесеною ззовні, а такою, що є самим предметом, що лежить тут у підставі в якості загального і з яким самі по собі порівнюються окремі індивідуальні утворення.” [5, 106] В цьому монологізмі випадкове (неповторне) втрачає право на існування: “Вся історія філософії є по своїй сутності внутрішній необхідний, послідовний поступальний рух, що є розумним усередині себе і визначається своєю ідеєю a priori: історія філософії повинна підтвердити це на власному прикладі. Від випадковості ми повинні відмовитися при вступі в царину філософії.” [5, 40] Якщо кожна система й може існувати в часі, то тільки як момент цілого, мислячої системи, яка розвивається хоча й не по прямій, але по висхідній спіралі. Логіка розвитку у Гегеля не тільки іманентна розвитку історії філософії, а й є апріорною, визначаючою для неї, і філософські системи вивчаються вже у контексті осмисленого розвитку понять: “Потрібно... мати загальний огляд, раніш ніж переходити до подробиць; у іншому ж випадку ми за подробицями не побачимо цілого, за деревами лісу, за філософською системою – філософії .” [5, 13] Історія філософії є цілим, системою розвитку однієї ідеї (самоусвідомлення духу), і чим далі просувається цей розвиток, тим досконалішою є система. Гегель так казав про зв’язок логіки з історією філософії: “Я стверджую, що послідовність систем філософії в історії та ж сама, що і послідовність у введенні логічних визначень ідеї. Я стверджую, що якщо ми звільнимо основні поняття, що виступали в історії філософських систем, від усього того, що відноситься до їхньої зовнішньої форми, до їхнього застосування до окремих випадків і т.п., якщо візьмемо їх у чистому вигляді, то ми отримаємо різні ступені визначення самої ідеї в її логічному понятті. Якщо, навпаки, ми візьмемо логічний поступальний рух сам по собі, ми знайдемо в ньому поступальний рух історичних явищ у їхніх головних моментах.” [5, 34] Все, що звершується в світі, є, на думку Гегеля, самореалізацією та самоусвідомленням духу, який робить себе самого власним предметом, знаходить себе, відчужується від себе, щоби повернутися до себе в усвідомленому вигляді. І виявом цього руху є прогресуючий розвиток історії філософії, де зв’язується минуле з теперішнім й майбутнім.

Отже, Гегель будує кумулятивістську теорію історії філософії, розвиток якої хоча й не йде по прямій, але все ж по висхідній. Сходження це виявляється в закономірності поступового процесу – в минулому вже закладена мета майбутнього (самоусвідомлення духу), одночасно й минуле є в знятому вигляді представленим в останній за часом (“сучасній”) філософії. Кожна філософія є моментом розвитку єдиної (однієї) ідеї. Для Гегеля є істиною не кожна філософія, а процес, сукупність їх історичних форм: “Події і діяння, що складають предмет цієї історії, тому суть такого роду, що в їхній зміст і склад входять не стільки особистість і індивідуальний характер цих героїв, скільки те що вони створили, і їхнє творіння тим краще, чим менше їх можна поставити в провину чи заслугу окремому індивідууму, чим більше вони, навпаки, представляють собою складову частину області вільної думки, загального характеру людини, як людини, тим більшою мірою сама ця позбавлена своєрідності думка і є творчий суб'єкт.” [5, 9]

І, хоча існує думка, що з позицій самого Гегеля можна вивести ідею необхідності плюралізму філософських систем [Див.: 3; 245], натомість нам все ж здається більш справедливою характеристика гегелівської ідеї історії філософії як намагання побудови єдиної, цільної і строгої системи знань, де головне місце займає ціле (Світовий дух), а особливе і особисте лише слугує для його підкріплення та виправдання.




Після- (і анти-) гегелівські проекти побудов історії філософії
Гегелівське бачення єдності історії філософії є найбільш обґрунтованим та значущим для дослідників історії філософії. Ми вже казали про те, що Гегель сповідував єдність в історії логічного та історичного, також ним стверджувалась точка зору про необхідний зв’язок філософії з її часом, з “духом епохи”: “Філософія як думка своєї епохи.” [5, 54] Марксизм, розвинувши цю ідею, до того ж наполягав на соціологічному вимірі історико-філософського процесу, підкреслив важливість соціально-економічних підґрунть для філософської творчості. Але були й ті, хто не погоджувався з такою всезагальною перспективою та вбачав в історії філософії щось інше, аніж тільки всеохоплюючу єдність. Розглянемо найбільш симптоматичні, на нашу думку, ідеї.

Гегелівську монологічну точку зору на історію філософії намагався спростувати ще Л.Фейєрбах, який вказував на діалогічну природу філософії, “поліфонізм” історико-філософського процесу, цінність в ньому індивідууму. Дана проблематика знайшла своє своєрідне втілення також і у неокантіанстві, наприклад, у В.Віндельбанда. Схожі думки були висловлені В.Дільтеєм.

В минулому сторіччі одним з перших, хто вказав на багатовимірність прочитання історії філософії, був Карл Ясперс. В своїй праці “Всесвітня історія філософії. Вступ” він обґрунтовує три найбільш важливі можливості прочитання історії філософії. По-перше, історія філософії може розкриватись як історія форм думки, яка постає як історія понять (становлення філософської логіки), як історія постановок питань (яка ріднить історію філософії з історією науки), як історія систем (котра більш стрибкоподібна, ніж поступова історія питань). По-друге, можна дивитись на історію філософії як на історію філософських змістів (змін образів світу, саморефлексії, символіки). Третім сутнісним планом історії філософії є історія філософських особистостей: “Історія філософії – це прояви людей, які живуть мислячи.” [28, 184] І хоча Ясперс вказує, що ці можливі прочитання є рівноправними, для нього самого, як філософа екзистенційного спрямування, найбільш важливим є третій тип розуміння історії філософії. “В своїй суті філософія має персональну зовнішність.” [28, 185] Особистість філософа в певному сенсі важливіша за її власні промовлені думки: “В історії філософії ми крізь думки спрямовуємо свою увагу на особистість, особистість, нехай тільки невимовно, живе у втіленні своїх думок.” [28, 186] Саме в особистісному зрізі філософія відрізняється від науки: “... ніхто не може бути філософом таким чином, як бувають, скажімо, математиком: як творець якого-небудь часткового витвору, навпроти якого він стоїть і від якого він як людина є радикально відірвана.” [28, 107] Саме єдність створеного і творця є сутнісною для осягнення багатоликого багатства історії філософії. Філософія відбувається лише в певній особистості.

Історія окремої науки не є необхідною складовою предмету цієї науки, тоді як історія філософії повинна завжди входити в саме філософствування, бо її спадщина є невичерпною. Спрямовуючи свою основну увагу в дослідженні історії філософії на неповторну людську особистість, її екзистенцію, Ясперс головну свою практичну історико-філософську працю називає “Великі філософи”, тим самим підкреслюючи персоналістичний характер розгляду: “Наша виняткова орієнтація спрямована на небагатьох великих філософів – дивні явища людського буття, на тих цілком первинних, кому буття відкриває себе... Їх не можна нічим замінити, бо вони в деякому безумовному смислі унікальні в своїй суті.” [28, 233] “... історія філософії становить перш за все історію великих філософів.” [28, 108] Ясперс намагається побудувати своєрідну екзистенційну історію філософії.

Чи не найбільш кардинально висловив екзистенційний підхід до історії філософії Лев Шестов. Його концептуальне бачення відрізняється від ясперсівського неприйняттям інших вимірів історико-філософського процесу, окрім персоналістичного. Головним для нього є пошук окремої істини філософа та його унікальних міркувань. В такому розумінні історія філософії постане як невпинні сплески індивідуальних істин, раптові спалахи унікальних одкровень.

Шестов заперечує розуміння самої філософії як світогляду, який узагальнює, осмислює і т.п.; також для нього є неприйнятною і ідея про історію філософії як про прогресуючу, спадкоємну, постійно збагачувану єдність. І перш за все його не влаштовує та роль, яка надається Гегелем кожному окремому філософу, у якого філософи виступають лише як рупори Світового духу. Для Гегеля є істиною не кожна філософія, а процес, сукупність їх історичних форм. Шестов же відкидає думку про “історію як розкриття ідеї в дійсності”, бо вона заковує в один закономірно прогресуючий ряд все розмаїття існуючих думок. Заради ідеї прогресуючої послідовності не можна думку приносити в жертву, вважає він. Філософія в своєму розвитку є ближчою не до науки, в якій поява тієї чи іншої теорії багато в чому зумовлена розвитком і станом знань, а до мистецтва, в якому індивідуальність митця спричиняє появу творчого результату, де утворення унікальне, неповторне й майже не зумовлене ззовні. Для Шестова “імена” мають не випадковий, а визначальний фактор в історії, від них ніяк не можна абстрагуватися в дослідженні. Індивідуальне в історії філософії має найважливіше значення. Це – індивідуальні ознаки особистості філософів, їх біографії, внутрішні переживання тощо. Заради неповторного індивідуального Шестов виявляє свою “недовіру до послідовності й сумнів в придатності всілякого роду загальних ідей.” [23, 4] Він в своєму розумінні історії філософії виступає проти гегелівської думки про етапну, обмежену істину філософа, яка є лише щаблем в поступовому русі думки. Шестов каже: “Історія філософії, яка хоче бачити в наступних одна за одною системах філософії спадкоємний зв’язок, дуже помиляється, думаючи, що наша сучасність не тільки засвоїла те, що здобули древні, але ще пішла далеко вперед.” [26, 354] Цією думкою він підкреслює важливість роздумів мислителів минувшини, які, за Гегелем, були більш абстрактними та духовно біднішими філософами. Шестов виступав як борець проти замкнених остаточних систем мислення, так само він не хоче “закінчувати” “останніми словами” розвиток історії філософії. Натомість мислитель будує іншу незамкнену систему координат розвитку: “... чи є історія розкриттям ідеї? І прогрес у часі (тобто розвиток від минулого до теперішнього й майбутнього) чи не є чистісінькою оманою? Може бути, і навіть скоріш за все, і є розвиток, але напрямок цього розвитку є лінія перпендикулярна до лінії часу. Основою ж перпендикуляра може бути будь-яка людська особистість.” [27, 241] І тоді “історія філософії не тільки не викликає в нас думки про спадкоємну еволюцію якої-небудь ідеї, але, навпаки, наочно переконує нас у протилежному: серед філософів немає, не було і ніколи не буде прагнення до єдності.” [24, 303] Це не є повернення до догегелівської думки про плюралізм й неістинність філософських систем, навпаки, Шестов проголошує кожну думку унікально-реально-істинною.

У логіці розвитку гегелівського типу мислячі люди перетворюються на поняття. Для Шестова ж важливіші окремі істини індивідуального: “Кожне нове покоління винаходить свої істини, анітрохи не схожі на істини попередніх поколінь, які навіть не мають з ними ніякого спадкоємного зв’язку – хоча історики з сил вибиваються, щоби показати протилежне.” [23, 11] Історія філософії, на думку Шестова, не може втрачати окрему неповторну творчість кожного філософа заради стрункої системи загального розуміння. (Для Шестова головніше дерева, ніж ліс – в термінах Гегеля.) Не можна також переоцінювати зв’язок між мислителями – ідейні впливи притаманні швидше бездарним, великі ж є незалежними, оригінальними, бо їх ідеї з’являються з глибин їхнього єства, їхньої душі.

Систематичність не є ознакою правильності, тому Шестов пропонує відмовитися від систематичності в історії філософії: “Історія філософії, якщо б вона не спокушалась спрощеними і тому маючими вигляд переконливості побудовами, могла б побачити щось таке, що є набагато цікавішим й значущим, ніж щаблі розвитку й довліюча собі діалектика” [26, 262]

В філософії не може бути остаточних вічних істин: “Одні йдуть за Анаксімандром й Платоном, інші йдуть в протилежному напрямку, треті, четверті і т.д. йдуть в зовсім інших площинах, отож їхні шляхи не зливаються і навіть не перехрещуються між собою.” [22, 129]

Шестов хоче довести, що думка філософа докорінно залежить від ірраціональних факторів, емоційних переживань, пристрастей, віталістичних устремлінь особистості. Всі ці фактори не перешкоджають, а сприяють розвитку у людині філософського мислення, вони мають сутнісне значення для розуміння того чи іншого філософа. Шестов немовби хоче в мислителі “виловити й врятувати від забуття “випадкове”. [22, 36] Тим самим він вказує і на евристичну значущість в історико-філософському дослідженні біографічного аспекту. Він вважає відкриття неповторними, осяяння хоча і недовідними, але ж реально існуючими. “Замість єдиної і всевладної істини, перед якою тріпотять слабкі й беззахисні хибні думки, ви маєте перед собою цілий ряд прекрасно озброєних й захищених, цілковито незалежних істин. Замість королівського режиму – феодальний лад [24, 310],” – так описує своє бачення історії філософії Лев Шестов. І саме згідно з такими теоретичними уявленнями треба будувати конкретні історико-філософські дослідження: “Треба б було спробувати так викласти історію філософії, щоби вказана тенденція проявлялась в ній з достатньою ясністю.” [24, 311]

Шестов, підкреслюючи випадковість внутрішнього життя людини, так бачить обрис історико-філософського дослідження: “Зрештою у нас, певна річ, вийде цілісність враження – але не логічна, а психологічна. В нас буде не закінчена система, а закінчена людина, що, саме собою розуміється, не значить одне і те саме.” [25, 289] Історія філософії для нього не може бути не персоніфікованою. Але попри рішучі заяви про важливість принципу роз’єднання, у Шестова є деяка система координат в історії філософії, бо остання відбувається між полюсами “Афін” – “філософії буденності” та “Єрусалиму” – “філософії трагедії”.

Свою близькість до екзистенційного бачення історії філософії демонструє й герменевтична філософія. Наприклад Поль Рікер (який в цьому є близьким до думок представників французької школи “філософії історії філософії”) вважає неприйнятним лише одномірне розуміння конфігурації історико-філософського процесу. Рухаючись у річищі герменевтичної традиції, яка відкриває істину в розумінні індивідуального, Рікер виступає проти концепції єдності історії філософії. Реалізуючи “завдання створити філософську історію філософії” [16, 17] французький дослідник розуміє неможливість ототожнення історії філософії з остаточною єдністю, бо єдність веде до духовного насильства над окремим і неповторним: “Єдність, у якій я відмовляю історії філософії”.[16, 21] Протиставляючи прогресистському “насиллю” власне бачення, Рікер називає останнє історією філософій. Плюралістична історія філософії постане тоді як “... низка перервних виникнень, кожне з яких вимагає зустрічі щоразу нової, щоразу позначеної цілковитою відданістю.” [16, 46] “... ми переходимо до іншого філософського прочитання історії: замість шукати повноту і систему, філософ-історик може шукати інтимність і винятковість.” [16, 45] “Інтимність і винятковість” особистостей філософів та їх творінь відкривають інший зріз історії філософії, про який Рікер питає: “А хіба специфічний, незрівнянний характер кожної філософії не є настільки ж важливим аспектом історії, як і раціональність загального руху?” [16, 45] Рікера не влаштовують узагальнення в історії філософії – “ізми” підручників, які приховують “сингулярну” сутність. В розумінні певних протиріч різних систем усвідомлюється думка про іншість їх відносно одна одної, при цьому не виникає звичний поділ на “істинне – хибне”. Історія філософії може існувати як “дисконтинуальна серія сингулярних сутностей”. [16, 57] Водночас, важливо відзначити відмінність рікерової позиції в розумінні самого поняття сингулярності від екзистенційного розуміння. Якщо для екзистенційно мислячого історика філософії найважливішим у дослідженні є “добратися” до витоків філософської творчості в самій особистості, екзистенції мислителя, то для герменевтика сингулярність є не суб'єктивність філософа та його власний життєвий досвід (біографія), вона виступає як смисл діяльності мислителя, смисл твору, який розглядається. На думку Рікера, життя філософа може цікавити психоаналітика, головним же є розкрити філософему. Зазначимо, що поділ в розумінні сингулярностей (на події, твори, особи), запропонований Рікером носить доволі умовний характер, бо екзистенційно налаштований історик філософії відшукує не власно біографічне, а хоче зрозуміти як події внутрішнього життя вплинули на філософську творчість. Особистість розглядається як комплекс власних творів та подій.

Ще більш категорично проявляє індивідуалізуючий підхід до історії філософії “постмодернізм”. Наприклад, для французького історика філософії Жіля Дельоза головним є не пошук розвитку в часі, а позачасовий план – історія філософії перестає бути історією і стає географією розуму. [Див.: 6, 137] Свою позицію стосовно єдності історії філософії він називає емпіричною, плюралістичною і протиставляє її “раціональним” побудовам: “Для так званих філософів-раціоналістів саме пошук абстрактного видається за завдання пояснення, і саме абстрактне реалізується в конкретному. Тоді ми починаємо з таких абстракцій, як Єдине, Ціле, Суб'єкт, і шукаємо процес, за допомогою якого вони втілюються в світі, примушуючи останній узгоджуватись зі своїми вимогами... Емпіризм же починає з зовсім іншої оцінки: з такого аналізу положення речей, щоб з останніх міг бути виділений не передіснуючий їм концепт. Положення речей – це ані єдності, ані цілісності, але множинності.” [7, 326] Головним виступає не єдність, а розрізнення. Дискурс філософії стає не об'єднуючим, а “паратаксичним”: “є і те, і те, і інше”, замість зведення до одного. Такий жорстко проведений підхід постмодернізму ставить під сумнів саму можливість філософського діалогу.

Неуніфікована історія філософії постає перед нами як плюралістичний всесвіт, де філософи і їх творіння майже не зв'язані один з одним, де панує дисенсус і паралогія. Відмовляючись від єдності ми водночас з багато в чому плідним невизнанням однобічного прогресизму, отримуємо чи то площину смислів, розташованих окремо, чи то простір, в якому майже невпорядковано рухаються планети-філософи. Прийняття поліжанровості і поліістинності ставить перед нами питання: Чи взагалі можлива історія філософії? Бо історія змінюється на а-історичне бачення, єдність філософії розпадається на множину філософій.

Відповідь на це питання не є простою. Індивідуальне як неповторний синтез емоційно-чуттєвого та інтелектуального, “душа” (Шестов) філософа і його немеркнучі творіння є вкрай важливими для дослідників. Водночас ми відчуваємо і деяку внутрішню спільність праць, які ми відносимо до філософських. Ми намагаємось не замикатися на думках окремого мислителя, мандруючи в спільному полі розгортання розуміння.

Багато з тих істориків філософії, хто підкреслював важливість індивідуального, намагались вийти з складного становища, в яке заводить дослідника некритичне слідування ідеї перервності. Той же Ясперс кажучи про те, що немає однієї єдиної картини історії філософії (тобто виступаючи за плюралізм і в теорії історії філософії), закликав до комунікативного єднання, пошуку взаєморозуміння. Саме комунікація може поєднати таких різних філософів крізь простори й часи, бо мислення є плідним лише по відношенню до іншого мислення. Екзистенція запитує екзистенцію і цими зв'язками поєднується філософія як ціле. Комунікація має двобічний характер. І навіть полеміка виступає як засіб комунікації. Філософи “існують в деякому загальному полі, яке не є ані голою раціональністю, яка прогресує, ані ідеєю єдино істинного образу людини, який втілюється в зразок для наслідування... Є глибокий основний тон, який дозволяє всьому бути зв'язаним з усім... Є саме філософствування, яке єдине у всіх комунікаціях різних видів.” [28, 108]

Намагається поєднати протилежності між уніфікованою історією філософії та специфікою окремих філософій і Рікер. І плюралізація істини, і бажання її єдності, на його думку, не полишають людину. Але єдності ще немає, натомість є множинність, тому історія повинна бути відкритою, спрямованою на недосяжний обрій єдності. Спільність виступає не як актуальна, а як потенційна. Єдність проявляється у вигляді надії на єдність. Синтезування історії філософії повинно бути вічно відкладеним, аби це не завадило розуміти одиничне. Два прочитання історії філософії (цілісне і розмежовуюче) ніби знімаються в поєднуючому їх третьому – раціональність прогресу в поєднанні з ірраціональністю неоднозначного (екзистенції) дають сюрраціональну надію на поєднуючий прихований смисл: “Саме в цьому розумінні схильний я трактувати чудову теорему Спінози: “що більше ми пізнаємо незвичайні речі, то більше ми пізнаємо Бога”. [16, 18]

Увага до неповторного, одиничного способу буття людини у світі – екзистенції з боку філософії існування привела до появи проектів історії філософії, що досить жорстко протиставили себе раціональним побудовам, тому що останні у своїй більшості, втрачали одиничне, а тому і втрачали здатність іманентного пояснення, з тим, що не укладається в схеми взаємозв'язків відмітали автентичне значення. Стан, породжений екзистенціалістською проблематикою і характеризований справедливим бажанням сингуляризації філософських вчень, став часто виявлятися в іншій крайності – за часто талановитими, і не менш часто безглуздими іграми з історико-філософськими текстами в “ситуації постмодерну” втрачається внутрішня єдність філософії й історії філософії, їхня цінність, масштаб для міркувань і зіставлень. Однак саме екзистенційне мислення, при більш ретельному міркуванні може нам відкрити можливість реалізованої, а не тільки декларованої єдності і значення історії філософії. Одним з прикладів тому може служити бачення історії філософії Мігелем де Унамуно.



Роздуми Унамуно сконцентровані навколо проблеми людини. Але що таке людина? Для нашого мислителя є неприйнятною як розповсюджена, настільки і застаріла точка зору, відповідно до якої людська сутність ототожнюється з розумом. Не людина лише розумна і не абстракція “Людина” хвилює його душу і кличе до міркування, а “людина з плоті і крові, що народжується, страждає і вмирає – головна справа, умирає, - людина, що їсть, п'є, розважається, спить, думає, любить, людина, яку ми можемо побачити і почути, брат, справжній брат наш.” [21, 25] Індивідуальне, зі свідомо звуженими соціальними характеристиками, є суб'єктом і одночасно вищим об'єктом усякої філософії. [Див. там само] Раціональна система поглинає і вихолощує не тільки людину як об'єкт філософського розгляду, але і як суб'єкт філософської творчості. Філософ повинен зберегти у своєму творі своє неповторне бачення і відчуття світу, залишитися самим собою: “Якщо філософ не людина, він вже і тим більше не філософ.” [21, 37] Філософія повинна створюватися цілісною єдністю всіх людських сил. Досліднику ж історії філософії слід зрозуміти і відчути духовну пристрасть автора – що вкрай рідко, з погляду Унамуно зустрічається – замість цього ми бачимо логічні схеми зв'язків: “У більшості відомих мені праць з історії філософії філософські системи представлені так, ніби одні з них виникали з інших як їхні необхідні наслідки, тоді як їхні автори, філософи, здаються чимось несуттєвим і ледь згадуються. Особистій біографії філософів, людей, що філософствують, надається другорядне значення. А тим часом саме вона, ця особиста біографія філософів, у набагато більшому ступені дозволяє нам зрозуміти їхню філософію.” [21, 26] Мислитель закликає сингуляризувати філософські вчення, і основою тому повинні послужити біографії особистостей-творців. Розуміння ж тексту можливо як спроба стати тим, кого ти читаєш.

Поки ми не бачимо сутнісних відмінностей даних висловлень від більшості антигегелівських. Єдність історико-філософського процесу під загрозою. Але Унамуно сам дасть вихід. З його погляду, “знання для знання” є лише формула непорозуміння. Людське пізнання має практичну мету. Хоча життя і є первинним стосовно філософії (більшість філософів життя й екзистенціалістів погодяться з цим), філософія теж необхідна життю. Неясне почуття позбавленості чогось виводить людину зі стану щоденності і проясняє його фундаментальне бажання – бути. Перед кожним з людей постає проблема проблем, уселюдська проблема – загадка особистого безсмертя: “…єдино важлива життєва проблема, проблема безсмертя і вічного порятунку індивідуальної душі.” [21, 91] Усвідомлення власного глибинного ніщо, «тісноти» кінцевого життя відкриває перед людиною нескінченні обрії пошуків шляхів і спроб рішення цієї головної практичної задачі. І це не є просто песимістичне стояння у вічній нерозв'язаності. Міркування про смерть, мeditatio morti дає надію на вихід – той, хто звертає увагу на хворобу, думає про видужання: “Із дна цієї туги, з безодні нашої смертності, ми виходимо до світла інших небес…”[21, 60] Унамуно говорить про те, що знаходить у своєму єстві: “Думка про те, що я маю вмерти, і таємниця того, що буде потім, – це пульс моєї свідомості.” [21, 59] Однак даний стан є властивим не йому одному: “Перед обличчям цієї страшної таємниці безсмертя, перед обличчям Сфінкса, людина займає різні позиції і в різні способи намагається утішитися в тому, що їй довелося народитися.” [21, 68] Людина може “продовжувати” себе в славі свого імені, у творах, нащадках і так далі, але це не продовжує його самого. Філософ, та ж людина, як ми згадували, намагається вирішити те ж питання про особисте безсмертя, і усяка філософія є більш-менш затаєна спроба на свій страх і ризик раціональними, а часто і позараціональними способами вирішити дану проблему. Головним філософським питанням є питання “Для чого?”, коренем якого є сенсожиттєва проблематика. “Відкіля?” - питання вторинне, воно лише слугує більш повному з'ясуванню “Для чого?”: “Чому я хочу знати, звідкіля я прийшов і куди йду, звідки і куди рухається усе, що мене оточує, і що все це значить? Тому що я не хочу вмерти цілком і остаточно, і хочу знати напевно, умру я чи ні”. [21, 53] На питання про особисте безсмертя можуть бути три відповіді – негативна, що породжує в душі безвихідний розпач, позитивна, що дає смиренність, і відповідь незнання, що зберігає напруженість питання і відкриває шлях смиренності в розпачі чи розпачу в смиренності, шлях боротьби. У такий спосіб ми приходимо до такого розуміння пізнання, що виявляє його практичну необхідність, тому що пізнання викликане в людині прагненням жити і жити вічно. “Трагічне почуття життя”, ”агонія” у термінах Унамуно виступають головними людськими екзистенціалами, і саме вони спонукують людину мислити, філософствувати: “…релігійний розпач… який є не чим іншим, як усе тим самим трагічним почуттям життя, є більш-менш завуальована сутність свідомості людей…” [21, 131-132] Філософія й історія філософії можуть бути розкриті як невпинні спроби мислителів так чи інакше вирішити проблему особистого безсмертя (проблему буття): “Спрага не вмирати, голод по особистому безсмертю, наше зусилля нескінченно перебувати у своєму власному існуванні, що…є самою нашою сутністю, це є афективна основа всякого пізнання і внутрішній, особистий вихідний пункт усякої (курсив мій – С.Т.) людської філософії…” [21, 56] Причому треба враховувати особливості кожного вчення, адже деякі з філософів навмисне елімінують дану чи проблематику додають їй другорядне значення, що може говорити про безсилля знайти вихід: “…рішення цієї внутрішньої, афективної проблеми, рішення, що може бути і запеклою відмовою від її рішення, виявляється тим, що забарвлює весь інший зміст філософії.” [21, 56] Найабстрактніші сфери філософського знання і найтеоретичніші системи вирішують цю практичну проблему, навіть на перший погляд чисто гносеологічна проблематика, пошук причин може виявитися вираженням пошуку мети (індивідуального існування). [Див. 21, 56]

Ще Порфирій вважав, що мотиви і ціль філософії складаються в порятунку душі. Не звертаючись до спадщини Порфирія, Унамуно розвиває близьке розуміння сутності філософії. Він готовий солідаризуватися навіть з неблизькими йому неокантианцями – підтримує розуміння філософії В.Віндельбандом як вчення про цінності, лише виділяючи найбільшу з них – безсмертя. Виступаючи проти ортодоксального католицизму, непримиренного раціоналізму, бездіяльного агностицизму, мислитель зближає філософію із релігією, вважаючи що афективною основою і релігії і філософії виступає жагуче бажання безсмертя, буття. Метафізика виходить з теології, теологія – з фантазії серця, фантазія породжена прагнучої безсмертя життям. Те ж Унамуно говорить і про історію філософії: “…історія філософії є, по суті, історія релігії”. [21, 122] Ядром історії філософії виступає боротьба віри і розуму, приводячи до часткових перемог першої чи другого.

Задачу філософії Унамуно бачить у рефлексії над трагічним почуттям життя. Філософія – квітка, корені якої – релігійне почуття. Метафізика може мати право на існування лише в тому випадку, якщо намагається з'ясувати можливість здійснення нашого вітального бажання: “Найбільш прокляті метафізичні питання виникали практично – завдяки чому вони і здобували свою значимість, перестаючи бути марними суперечками дозвільної цікавості – з бажання усвідомити собі те, що має відношення до можливості нашого безсмертя.” [21, 213]. Але, хоча й існує вітальна метафізика, здебільшого метафізика є раціональною, аналітичною – “розкладаючою” в унамунівській термінології. Розум хоче розв'язати проблему скінченності, але замість цього часто лише скасовує і “розкладає” її. Філософські побудови костеніють, утрачаючи живлющий зв'язок із джерелом, що породжує. Глибинний вигук до Бога “Врятуй душу мою!” стає раціональною цікавістю – ”Скажи ім'я твоє!”. Унамуно, вважаючи об'єднуючим моментом усіх філософських побудов (історії філософії в цілому) прагнення розгадати загадку смерті і знайти шлях до особистого безсмертя, дуже часто схилявся до негативної оцінки раціонально побудованих систем, вважаючи, що вони “ховаються” від проблеми. Строго раціональних способів доказу безсмертя не існує, розум може довести лише смертність. Абстрактне мислення дає ерзац порятунку, ховаючи від нього проблему. Мислителі, створюючи свої вчення, намагаються переконати насамперед самих себе. Але розум у філософії не всеосяжний – “людина, будучи бранцем логіки, без якої вона не може мислити, завжди (курсив мій – С.Т.) прагнула поставити її на службу своїм бажанням, і насамперед своїй фундаментальній спразі безсмертя”. [21, 103] Філософія по суті раціонально легітимізує позараціональну позицію. Центр будь-якого філософствування – трагічний розпач, роз'єднуючи розум від позарозумного способу відкриття безсмертя – віри, одночасно поєднує їх. Відкритість проблемі, рятівна непевність, що не дає пріоритету ані розуму, ані вірі – от вірний шлях, за Унамуно, а тому – “Традиція чисто раціоналістична так само неможлива, як і традиція чисто релігійна”. [21, 120] Філософія, будучи вкоріненою у почутті, дає йому раціональну опору. Це внутрішнє протиріччя між почуттям і раціо, між розумом і вірою додає єдності людському життю, філософії, ergo і історії філософії. Видалення однієї з компонентів антитетики веде до псевдолюдських способів існування, близьких у силу бездумності один одному – вірі вуглярів і невір'ю інтелектуалів. Справді існувати (ex-sistere) – виходити за рамки нашого розуму, не відкидаючи його. У тузі, що породжує трагічне почуття життя, народжується не віра-впевненість, але надія – основа всякої переконаності. Агонія породжує свідомість, вічно незадоволене і шукаюче відповіді: “Хто ніколи не страждав, більш-менш сильно, той не схильний до самосвідомості”. [21, 203]

Унамуно вважав, що трагічне почуття життя є тотожним католицькому почуттю життя, але він же сказав, що “усі людські душі – сестри”. [21, 273] Тому агонія спраги безсмертя є не іспанський феномен, і не феномен психічного укладу дона Мігеля. Мислитель вважає, що через таємницю кожної індивідуальної душі виявляє себе істинно вселюдське. Немає більш універсального, чим індивідуальне: “…мова йде про проблему сугубо індивідуальну, а тому й універсальну”. [19, 305] Проблема, з якою зіштовхується одинична людина, робить її не стільки особливою і відособленою, скільки приналежною людській ситуації.

Безсумнівну важливість для нашого розуміння історії філософії і природи філософського знання взагалі виявляє й унамунівська концепція “інтраісторії”. Крім зовнішніх проявів історичного буття є, за думкою Унамуно, деякий внутрішній, субстанційний шар історії – інтраісторичний. До історії належать література, нація, цивілізація, до інтраісторії – мова, народ, культура. Людина в історії – річ, у інтраісторичному же їй відкривається власна позачасова сутність. Сам Унамуно вважав, що “…історія виникає з не-історії…” [20, 114] Інтраісторія чи вічна традиція суть субстанція історії. Вічна традиція виявляє сутність людини як такої. У ній немає мінливості, вона відтворює цінності неминущого характеру. Вона не в минулому, а завжди, у сьогоденні; у собі – найбільш актуальна. Як ключ до справжньої історичної реальності лежить за самою історією, так і за зовні суперечними одне одному вченнями в історії філософії ми повинні побачити реальну єдність. Відкриваючи в собі проблему смерті і безсмертя, ніщо і буття ми знаходимо ключ до духовних пошуків мислителів минулого. “Інтраісторія філософії” (дозволимо собі таку термінологічну вільність) відкривається як вічне екзистенційне запитування про границі людського буття. “Історія філософії є вічна філософія”, – слова Унамуно.

Надія на єдність історії філософії може бути здійснена за допомогою екзистенційного проекту Унамуно. У нього ми знаходимо деякий об'єднуючий принцип практично для всіх типів філософствування – рішення проблеми особистого безсмертя. Якщо наука відкидає за недовідністю ідею безсмертя, а релігія некритично її сприймає і відтворює, то саме філософія може зберігати напруженість проблеми в протистоянні розуму і віри, що притаманні їй одночасно. Платонове розуміння філософії як “вправи в смерті” (якому так багато приділяв увагу Л.Шестов) знаходить відгук у розумінні сутності філософії в Унамуно. Але не тільки звіряє з даним положенням свою філософію іспанський мислитель, він не будує нову філософію, відкидаючи минуле через непотрібність – в історії філософії він шукає відгук і підтвердження своєї головної інтуїції. Інтерпретуючи і деструктуруючи вчення мислителів, він знаходить навіть у цілком раціональних системах, які він часто критикує, це джерело філософствування – внутрішнє бажання буття, життя, що не припиняється. Відповідей (вчень) може бути нескінченна безліч, але об'єднуюче початок – один. Він є загальним обрієм історії філософії, що кличе і здається цілком ніколи не досяжним.

Хоча Унамуно складно назвати професійним істориком філософії, його роботи майорять згадуваннями філософських персоналій, що у світлі його уявлень про історію філософії і філософію взагалі відкриваються в новому звучанні. Звертаючись до результатів унамунівського бачення історії філософії необхідно врахувати деякі характеристики, дані мислителем окремим філософським течіям. Ми вже згадували той факт, що зовнішня елімінація проблеми індивідуального безсмертя з вчення аж ніяк не говорить про її внутрішню відсутність. Більш того, Унамуно вважає, що атеїсти в глибині душі часто плекають божевільну любов до Бога, або мучаться тим, що вірять інші, не в силах самі чисто раціональними способами прийти до віри: “…хто відступається від Бога, робить це з розпачу, будучи не в силах знайти Його”. [21, 181] Прогресисти намагаються оптимістичними соціальними ідеями заглушити в собі трагічне почуття життя. Пантеїзм і агностицизм раціонально “розкладають” спрагу безсмертя – перший, розчиняючи особистість у поглинаючому усіх божестві; другий, закриваючи можливість екзистенційній надії. [Див., 21, 101] Моністичні вчення, будучи плодом раціоналізму, також часто втрачають можливість вирішувати проблему особистого безсмертя. Навпаки, дуалістичні системи, “…учать, що людська свідомість є чимось субстанційно іншим і несхожим з усіма іншими феноменальними проявами”. [21, 93] Та й саме поняття субстанції – опора віри в безсмертя душі, породжено проблематикою смерті і безсмертя, тому що виникає з інтроспекції над Я, що зберігає сталість при всіляких зовнішніх змінах.

Така загалом картина історії філософії, іманентно властива думці Мігеля де Унамуно і реконструйована нами. У сучасній ситуації ми повинні бути не тільки “кліщами чи блохами поверхні” смислу, що переповзають з концепту на безлико рівний інший концепт [Див. 6; 8], але і намагатися досягти глибини розуміння (хоч вона й розглядається деякими мислителями як параноїдально-шизоїдна позиція). Ця глибина може протистояти доведеному до абсурду плюралізму істин; скоріше не все що завгодно є істинним, а істинним є справжній пошук істини про людину. Історія філософії може відкритися як набір рішень, що хоча і не підпорядковані логіці розвитку і неповторні, але і мають значеннєвий обрій, чи по вдалому вираженню С.Кримського [12, 132], центр спіралі філософського процесу. Саме до цього обрію і рухається Унамуно, шукаючи і знаходячи єдиний нерв історії філософії – рішення проблеми індивідуального безсмертя (проблеми буття). Мислителі минулого або намагалися вирішити цю проблему раціонально, або забувалися від її в тексті (“абстрактний мислитель мислить… щоб забути, що він перестане існувати” [21, 119]), або були відкриті їй і щирі із самим собою, однак саме скінченність людського буття, з погляду Унамуно, посувала людей на філософську творчість. Відповідей стільки, скільки філософуючих, але головна проблема-основа людського існування, філософії й історії філософії – одна.*



Підсумки
Історією філософії ми називаємо і реальний процес виникнення та розвитку філософського знання, і дисципліну, яка його вивчає. В другому розумінні історія філософії постає і як філософська дисципліна, частина самої філософії, і як історична наука, яка має свій предмет в загальній історії людства. [Див.: 2; 142] Якщо ми наближуємось до прийняття як головних філософських ознак в історії філософії, то тоді ми можемо розуміти її як філософію історії філософії або осмислення історико-філософського процесу. (Звісно може існувати і філософія історії філософії, яка осмислює саму філософську дисципліну, це намагався зробити, наприклад, Ясперс.) Ми можемо вказувати і на наукову атрибутику історії філософії, яка поєднує її з наукою історії. В такому розумінні назва “філософія історії філософії” менш доречна, і напевно тоді треба казати про теорію історії філософії. До питань теоретичних примикають питання методології вивчення предмету. І, звісно, певні наробки тут є, хоча і складно їх віднести до класичного розуміння методів пізнання. Дехто з дослідників виокремлює чотири типи методів історії філософії: раціоналістський, спрямований на розвиток предмету, “вперед”, емпіристський, розробляє поле дослідження “вшир”, віталістично-волюнтаристський, вектор якого вказує “назад”, та естетично-емотивістський (екзистенціальний), який начебто йде “вбік” від розвитку історії філософії. [15, 193-194] Інші виокремлюють два методи – історичний, який вивчає факти, та логічний, що виявляє закони, логіку розвитку. [Див.: 14] (Важливу роль має в історико-філософському дослідженні також критика, на що вказував ще Фейєрбах. [Див.: 13, 102-114])

Але окрім такого рівняння історико-філософської методології на наукову, існує і інша, до речі набагато плідніша система підходів до історико-філософської спадщини – це герменевтика. Її ідеї, найбільш рельєфно розвинуті Г.Г.Гадамером, слугують неоціненним помічником для дослідника історії філософії. Серед інших треба вказати на думку про важливість традиції (передсуду), включення розуміючого до процесу розуміння (історичність суб’єкта), “герменевтичне коло” тощо. [Див.: 4] Не можна не звернути знов уваги і на Рікера, який змалював три проекти герменевтик “інтерпретацій”. [Див.: 17] Перша – це археологія суб’єкта, яка спрямована в регресному векторі до архе вже існуючого; символом такого підходу є психоаналіз, який відшукує причини сучасних станів в минулому (безсвідомому). Друга – телеологія суб’єкта, що каже про джерело смислу, яке не “позаду”, а “попереду” суб’єкта, його значення розкривається в його розвитку; її символізує гегелівська феноменологія духу. До другої прогресистської герменевтики примикає есхатологія суб’єкта, яка не тільки спрямована на розвиток, а ще має фіналістський відтінок. І ці напрямки досліджень, за думкою Рікера, не повинні виключати один одного, а й кожен з них передбачає можливість протилежного підходу. Вони ніби висвітлюють різні сторони буття. І аналіз розкриття секретів (герменевтика несвідомого) і синтез побудови нового (герменевтика свідомості) повинні бути присутніми як моделі дослідження в історико-філософських розвідках.

Також є специфічні екзистенціалістські підходи, серед яких вкажемо на яскравість ясперсівського та шестовського. [Див.: 28 та 18] Ясперс серед іншого розвинув теорію розуміння, вказавши на дві головні його ступені – понятійне, догматичне, розсудкове, логічне та змістовне, непряме, екзистенційне, ідейне розуміння. Шестов запропонував в дослідженні історії філософії “мандрувати по душах”, щоби відкривати індивідуальні істини мислителів минулого, таким чином відкриваючи сенс власної душі (екзистенції). (Його підхід в чомусь схожий з мандрами Маленького принца, якщо під планетами ми будемо розуміти неповторні світи філософів.) Окремо слід зазначити евристичні можливості “порівняльного дискурс-аналізу”, який через розуміння феноменів іншого та застосовуючи надбання герменевтики та феноменології виявляє в плині історії філософії автентичне значення того чи іншого філософського тексту і контексту. [Див. 10]

Таким чином, ми побачили, що з постаттю Гегеля тісно пов’язане становлення історії філософії як окремої дисципліни з власними теоретичними підмурками. Але гегелівський підхід багато в чому виявився однобічним, за логікою розвитку втрачалась велика кількість оригінальних ідей мислителів минулого. Після Гегеля і всупереч йому над логічним взяло гору історичне. І це загалом не був негативний процес, бо істина в історії філософії не осягається “підгонкою” до системи. Водночас крайній емпіризм і релятивізм (постмодернізму) призводить до повної незіставимості різних філософій, до втрати єдиного поля філософствування. Дану ситуацію намагається розрішити екзистенційна філософія, яка в жодному разі не відмовляючи філософським побудовам і їх творцям в неповторності і унікальності, відшукує за всіма цими інтелектуальними спробами єдиний об’єднуючий нерв – шлях від ніщо до буття.


Ці ідеї повинні знайти певне відображення в процесі викладання історії філософії. Розуміючи необхідність узагальнень, треба розуміти самим і намагатись передати іншим ідею про унікальність способів осягання світу, неповторність філософських вчень. Всілякі “ізми” більше приховують, аніж відкривають в процесі розуміння творчої особистості філософа та його вчення. Саме екзистенційні (часом навіть психологічні) чинники філософської творчості не повинні губитись в осягненні історії філософії. Індивідуальне, якщо дійти до його суті, зможе відкрити не просто загальне, а скоріш універсальне, яке знаходить різні форми для свого втілення. Тоді у викладанні історії філософії ми зможемо відмовитись від поверхового критицизму у відношенні до вчень минулого, а також збалансувати сили індивідуалізації та узагальнення, погоджуючись з неповторністю філософів-особистостей і водночас не забуваючи про можливість існування принципу, який, хоча і не цементує все різноманіття думок у єдність, водночас дає можливість бути історії філософії потенційно цілісною.

Питання для самоконтролю





  • Назвіть і оцініть основні погляди на історію філософії в її догегелівський період

  • В чому полягає принципова новизна розуміння історії філософії Г.В.Ф. Гегелем?

  • Розкрийте основні положення гегелівської теорії історико-філософського процесу

  • Схарактеризуйте ідеї щодо історії філософії, сформульовані К. Ясперсом

  • Поясніть роль вчення Л. Шестова в екзистенційній критиці гегелівського уявлення про історію філософії

  • Дайте загальну характеристику бачення історії філософії в постмодерністському дискурсі

  • Розкрийте значення ідей “комунікації” К. Ясперса та “обрію єдності” П. Рікера для становлення сучасного бачення історико-філософського процесу

  • Який сенс історії філософії розкривається в її екзистенційному проекті, створеному М. де Унамуно?

  • Які “методи” використовує історія філософії?

  • Що таке “філософія історії філософії”?



Література*


  1. Аристотель. Метафизика // Соч. в 4 т., Т.1, М., 1976.

  2. Богомолов А.С., Ойзерман Т.И. Основы теории историко-философского процесса. М., 1983.

  3. Бойченко О. Історія філософії як основа формування плюралістичного світогляду. // Наукові і освітянські методології та практики. К., 2003.

  4. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988.

  5. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии.// Сочинения. Т.9, М., 1932.

  6. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? С.-Пб., 1998.

  7. Делез Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. М., 2000.

  8. Делез Ж. Логика смысла. М., 1995.

  9. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979.

  10. Іщенко Ю.А. Порівняльний дискурс-аналіз в історико-філософських дослідженнях. // Totallogy – XXI. Постнекласичні дослідження. Вип.9, 2003.

  11. Кант И. Критика чистого разума. М., 1994.

  12. Кримський С.Б. Історія філософії в контексті часу й вічності. // Філософська думка, 1998, № 3.

  13. Кушаков Ю.В. Историко-философская концепция Л.Фейербаха. Теория, методология, конкретные результаты. К., 1981.

  14. Ойзерман Т.И. Диалектический материализм и история философии. М., 1979.

  15. Перцев А.В. Типы методологий историко-философского исследования. (Закат рационализма). Свердловск, 1991.

  16. Рікер П. Історія та істина. К., 2001.

  17. Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995.

  18. Таранов С. Лев Шестов: мандрування по душах як метод історико-філософського дослідження. // Наукові і освітянські методології та практики. Київ, 2003.

  19. Унамуно Мигель де. Агония христианства. // О трагическом чувстве жизни. К., 1996.

  20. Унамуно Мігель де. Вічна традиція. // Філософська та соціологічна думка, 1995, № 11-12.

  21. Унамуно Мигель де. О трагическом чувстве жизни. // О трагическом чувстве жизни. К., 1996.

  22. Шестов Л. Potestas clavium (Власть ключей)// Соч. в 2-х томах, т. 1. М., 1993.

  23. Шестов Л. Апофеоз беспочвенности.// Соч. в 2-х томах, т. 2, Томск, 1996.

  24. Шестов Л. Великие кануны.// Соч. в 2-х томах, т. 2, Томск, 1996.

  25. Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ницше. (Философия и проповедь.)// Соч. в 2-х томах, т. 1, Томск, 1996.

  26. Шестов Л. На весах Иова. (Странствования по душам.)// Соч. в 2-х томах, т. 2, М., 1993.

  27. Шестов Л. Начала и концы.// Соч. в 2-х томах, т. 2, Томск, 1996.

  28. Ясперс К. Всемирная история философии. Введение. – С.-Пб., 2000.




* Детальне вивчення філософії існування приводить до думки про непоодинокість унамунівського підходу. Майже у кожного філософа екзистенційного спрямування ми знаходимо (в тому чи іншому втіленні) ідею про спрямованість людської екзистенції (а отже і творчості філософів) від ніщо до буття. Підтвердження цьому дають найбільш чітко Н. Аббаньяно, Г. Марсель, а з ними й С.Кіркегор, Ж.-П.Сартр, П.Тілліх, А.Камю, Л.Шестов, М.Гайдеггер, К.Ясперс та ін.


* Жирним шрифтом виділено основну літературу




База даних захищена авторським правом ©shag.com.ua 2016
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка