Прикарпатського



Сторінка3/21
Дата конвертації13.04.2016
Розмір3.94 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   21

УДК 165.6/8

ББК 87.223 Ганна Гушпит

МОРАЛЬНІСНО-СВІТОГЛЯДНА ПРОБЛЕМАТИКА В ПОШУКАХ МИСЛИТЕЛІВ КИЇВСЬКОЇ ФІЛОСОФСЬКО-АНТРОПОЛОГІЧНОЇ ШКОЛИ
Стаття присвячена проблемам моральнісної організації ставлення людини до світу, взаємо­про­никнення світогляду й моралі, світогляду й світовідношення в антропологічних ученнях українських філософів ІІ половини ХХ століття.

Ключові слова: світогляд, мораль, досвід, віра, надія, любов, діяльність, ідеал.
Серед одвічних світоглядних проблем, які турбували й турбують людський дух, нашу свідомість, є проблема співвідношення світогляду й світовідношення, моралі та моральності, тріади “культура”, “діяльність”, “людина”. У філософських світоглядно-антропологічних розвідках представників української філософії ІІ половини ХХ сто­ліття (В.Шинкарук, В.Малахов, О.Яценко, С.Кримський, В.Іванов та ін.) осмислюється світоглядний аспект взаємозв’язку моралі й моральності. Неординарні ґрун­товні дослідження світоглядного змісту діалектики й категоріальної структури світогляду дали можливість В.Шинкаруку сфокусувати всю багатовимірність предмета філософії на проблемі людини, її сутнісних сил і здібностей, духовного світу особистості, поклали початок дослідженню філософії як форми духовно-практичної самореалізації людини у світі її життєдіяльності.

Так, мораль, на думку В.Малахова, виражає нормативно-універсалізуючий по­тен­ціал духовності з метою регуляції міжлюдських стосунків з акцентом на ідеях обо­в’язковості, оцінково-нормативному вимірі духовності, легалізації всеосяжної зако­нодавчої спрямованості. Моральність, у свою чергу, демонструє практичний акт особистісного духовного вибору особистості, її конкретну життєву позицію, беручи участь у “подієвості буття” (М.Бахтін), де як істотна спонука до дії виступають не ідеально-нормативні імперативи моральної свідомості, а, як уважає В.Малахов, “смис­лова перспектива цілісного життєвого самовизначення індивідуальних суб’єктів – світ смислоутворювальних людських цінностей. Укоріненість у цьому духовному змісті, сприйнявши від нього міру власної універсальності, розвинуте моральнісне ставлення до дійсності, гармонійно об’єднує «світовість», направленість на світ у цілому й свій конкретно-людський потенціал” [5, с.286]. Світоглядне осмислення проблем культури посилює домінанту саме моральнісного світовідношення, зумовлюючи розширення компетенції самої моралі в контексті “виявлення її фундаментальних світоглядних і світовідносних основ”, “етизації власне людського ставлення до реальності, зосере­дженням якого є предметно-практичне перетворення світу” [4, с.14].

О
© Гушпит Г., 2012
дним із перших В.Шинкарук висунув і розвинув тезу про регулятивні функції духовних почуттів, духовного взагалі в людському світовідчутті. У цьому контексті він досліджував особливості світоглядних форм сприйняття майбутнього, таких як мрія, віра, надія. Аналізуючи специфіку світоглядного узагальнення й ідеалізації дійсності, він ґрунтовно показав глибокий діалектичний взаємозв’язок світоглядного ідеалу з таким духовним почуттям, як любов. Істотним є внесок В.Шинкарука в розкриття гносеологічного й соціокультурного змісту категорії віри, співвідношення віри, свя­тості та інших духовних регулятивів людської життєдіяльності.

У філософській рефлексії мислителів Київської філософської школи світогляд набирає статусу духовно-практичного регулятиву людської життєдіяльності та всього духовного світопорядку завдяки цілепокладанню й смислотворчості людини. Зокрема для О.Яценка саме цілепокладання, ціль та цільові відносини, як ідеальний образ бажаного, породжуються самою свідомістю. Цілепокладання стає суттєвим моментом практичної життєдіяльності людини та суспільства й найбільш безпосередньою ха­рактеристикою свідомості, адже “людська діяльність – це завжди і діяльність свідо­мос­ті, цілепокладальна діяльність” [6, с.19]. І головна проблема філософії як відношення свідомості людини до буття набуває іншого зв’язку із цілепокладальною предметною діяльністю, а саме як “відношення суб’єктивно ідеального образу до об’єктивного предмета, до об’єктивного результату діяльності” [6, с.19], що неминуче детермінує до потреби філософського осмислення феномену духовності, оскільки формування мети має глибинну духовну основу (почуття, розум, воля). Адже ідеальною формою, обра­зом, причиною предметної діяльності стає мета, а цілеформування неминуче зумовлює цілереалізацію як опредмечення цілей, волі в предметній зовнішній дійсності. І саме філософія, на думку українського мислителя, дає змогу віднайти відповіді на най­головніші світоглядні запити: ідеалу, цілей та сенсу людської буттєвості.

Світ у філософії Київської школи є сферою людського буття, що передбачає систему культурно-історичних передумов існування людини. Людина й світ постають взаємопов’язаними і взаємовизначальними сутностями, оскільки людина постає невіддільною частиною світу й суттєвим способом його розвитку, і для неї самої світ є передумовою її буття, а тому “людський світ набирає форми культури, а світ осо­бис­тості – духовного життя” [9, с.63]. Світ постає “смисловим ланцюгом явищ” [9, с.41], пов’язаних між собою відносинами доцільності, адже людський світ, на відміну від природних речей, завжди орієнтований на людину, є смислотворчим, доцільним, взає­мопов’язаним, цілісним. А оскільки смисловий пласт світоглядної свідомості пов’я­заний зі структурами життєвого досвіду людини, то смисл конституюється як індиві­дуальний, зумовлений духовним досвідом суб’єкта, розумінням та інтуїцією. Він не потребує рефлексії, оскільки цей зріз досвіду набуває очевидних смислових зв’ язків, це “сфера самозрозумілих смислів, природність яких очевидна константа культурно-історичного досвіду” [7, с.268]. У людському світі навіть матеріальні та природні об’єкти набувають смислового виміру реальності та універсальності, де будь-який елемент світу за своїм внутрішнім сенсом виявляється носієм сенсу цілого, тут діє “принцип зв’язку всього з усім” або “принцип тотожності системи та її елементів” [9, с.45], і в якому, на відміну від причинно-наслідкових зв’язків, діють закони творчості, діяльності, покладання. Єдність людського світу забезпечує смисловий пласт явищ світу (предметність, зв’язки між індивідами, поколіннями, культурами).

Уходження в буття духовного світу стає можливим, уважає В.Шинкарук, через “особливого роду чуттєвість” – віру, надію, любов, завдяки яким духовне життя “сприймається й переживається як реальність більш високого порядку, ніж видимий світ наявного буття” [3, с.145]. Отже, категорії віра, надія й любов є вагомими світоглядними регулятивами, феноменами людської свідомості та духовного життя загалом. Виникає можливість тлумачення духовності як гармонійної єдності духовних почуттів людини (віри, надії та любові) і таких її сутнісних характеристик, як розум, почуття та воля.

В
Ганна Гушпит. Моральнісно-світоглядна проблематика в пошуках мислителів Київської філософсько …

іра, надія й любов – це форми духовного осягнення світу, які забезпечують світоперетворювальну здатність світогляду й презентації його духовно-практичної природи. Вони є вагомим засобом розширення досвіду, реалізації можливостей, виходу за межі наявного. Осмислення триєдності духу характерне для філософських пошуків В.Шинкарука, О.Яценка та С.Кримського. Так, В.Шинкарук наголошує на смисло­життєвому сенсі любові й розкриває сутнісний зв’язок останньої з ідеалами, святістю та символічністю ідеально-реальних предметів. Вагомими засобами для реалізації любові стають віра й надія. Любов є особливе, сердечне почуття, одержимість яким часто набуває сили пристрасті й задоволення якого приносить вищі радості буття. Мова йде тут не лише про кохання, а й про любов до Вітчизни, материнську й батьківську любов, моральні й естетичні почуття. Нарешті, є любов як одержимість працею за покли­канням, тим, що Г.Сковорода назвав “сродною” працею. Великий український філософ доводив, що щастя, душевну радість людина отримує насамперед і головним чином у праці за покликанням, у “сродній” праці. Кожна людина має свою, так би мовити, “іскру Божу”, потрібно лише пізнати їі, відкрити в собі з тим, щоб перейнятись улюбленою працею. Отже і праця, коли вона стає предметом нашого уподобання, улюбленою справою, набуває смисложиттєвого значення.

Надія в поглядах В.Шинкарука отримує дефініцію мрії, яка стала об’єктом віри [10, с.33]. Без надії неможливий світогляд як переживання й прагнення майбутнього. Саме в ній утілюються найкращі сподівання, бажання та інтереси людини, вона є тією бажаною й необхідною реальністю, яка повинна здійснитися.

Віра й надія постають формами наближення до такої універсальної складової людської духовності, як любов, яка розкриває соціокультурний і гносеологічний зміст віри й поряд із тим надає реальний предмет для надії. Почуття любові пронизане вірою й надією, і разом з ними вона складає духовно-практичне підґрунтя ідеалу. Мрія, віра, надія, любов досліджуються як світоглядні форми сприйняття майбутнього, вагомі світоглядні універсалії людського буття. Але суттєвими характеристиками духовності, окрім віри, надії та любові, постають сутнісні сили людини: розум, почуття та воля. “Цілісна й гармонійна людина, – вважають В.Шинкарук та О.Яценко, – розпочинається з того, що всі сфери її духу – почуття, воля, розум – співіснують у такій мірі взаємодії, де почуття формуються на засадах розуму, а розум є горінням почуття, де воля постає як єдність діяльності почуття й розуму, спрямованих на свою предметну реалізацію” [10, с.215].

Для С.Кримського також притаманне осмислення християнської триєдності віри, надії та любові як базового розуміння феномену духовності. Ці світоглядні універсалії для мислителя є вагомими підвалинами формування особистості як “прориву повсякденності й виходу до першооснов життя” [3, с.65], фундаментальних цінностей людського духу. А отже, відштовхуючись від філософських студій В.Шинкарука, О.Яценка та С.Кримського, виникає можливість розглядати духовність як гармонійну єдність віри, надії та любові.

Значним кроком у формуванні змістовних підвалин духовно-моральної пробле­матики стає “ноосферний персоналізм” С.Кримського. Обґрунтування українським фі­ло­софом концепції нового планетарного мислення передбачало такий контекст нау­кового освоєння світу, що пов’язував людську істоту з можливостями всесвіту, пере­носячи її в космічний вимір, вимагаючи єдності пізнавальної та морально-етичної інтенції, духовного пошуку та діалогу зі світом на засадах символічного осмислення буття. Практична ж діяльність, яка втрачає моральні горизонти, застерігає С.Крим­ський, може модифікуватися в деконструктивну руйнівну силу.

Неабиякі можливості для філософського дискурсу в контексті духовної й морально-етичної тематики зосереджувала в собі культурно-історична інтерпретація В.Івановим проблеми досвіду. Досвід виникає на ґрунті життєвого ставлення людини до світу, є “першочергово деяким підсумком життєдіяльності певного суб’єкта” [2, с.132], “квінтесенцією певної життєвої долі, її реальним уроком”, тісно пов’язаним зі смислотворчістю суб’єкта, адже “в досвіді, – зауважує В. Іванов, – елементи дійсності стають подією суб’єктивного життя і в цьому контексті набувають не лише загальну визначеність, але й наповнюються неповторним змістом” [2, с.200]. Зокрема, у фокусі наукових розвідок В.Козловського з’являється проблема культурно-історичного до­свіду, який, на думку мислителя, через колективний досвід передає нормативно-регу­лятивні аспекти культури у формі традицій, звичаїв, взірців, норм. А отже, філо­софський аналіз досвіду здійснюється в контексті розкриття сутнісного змісту традиції, яка “транспортує в часі смислові зв’язки досвіду” [7, с.254], накопичення й передання культурних смислів, де феномен символізації постає вторинним позначенням куль­турно-історичного досвіду.

В.Іванов, С.Пролєєв, Є.Бистрицький, В.Козловський у сферу філософського аналізу в контексті осмислення проблем духовності й моральності включають поняття “життєвий світ”, “людський світ”, “духовний світ”, “світ культури”. В.Табачковський саме проблему людського досвіду, глибоко осмислену у філософських інтенціях В.Іванова, вважає “смисловим осердям життєвого світу” [1, с.144–145], до якого посилюється особливий інтерес у мислителів Київської філософської школи. Феномен “життєвого світу” розкривається як безпосередня дійсність людської буттєвості, як та реальність, у якій укорінена людина самим життєвим процесом, як та дійсність, у яку вона “вживлена”. І якщо у феноменологічній традиції ця категорія виражає пласт донаукового досвіду, життєвий процес, неопосередкований науковою свідомістю, то для філософської рефлексії В.Іванова й С.Пролєєва витлумачується дещо в іншому контексті й дефінується як “форма існування індивіда як особистості, обґрунтування його як само-визначального” [8, с.97].



Отже, феномен сенсу буття є проблемою самосвідомості та світогляду й визначається у філософсько-теоретичних і життєво-практичних формах. Причому вагома увага в життєво-практичному аспекті сенсожиттєвої проблематики приділяється ціннісно-смисловим орієнтирам людської буттєвості та ідеалам як станам належного, і сенс життя тлумачиться в контексті “вищої цілі і призначення”. Київська філософська школа акцентувала увагу, досліджуючи природу світогляду в зрізі її духовно-практичної сутності на проблемах моральнісної організації людського ставлення лю­дини до світу, взаємопроникнення світогляду й моралі, світогляду й світовід­но­шення. Відбувається окресленість обмеженості світогляду в намаганні теоретичного схоп­лення цілісності реальності й посилення духовно-моральнісної ролі світовід­ношення. Під час акцентування пріоритету моральнісного потенціалу людського сві­товідношення моральнісна проблематика розглядається не в зрізі її абстракційно-обов’язкового виміру, а в культурологічно-ціннісному аспекті з посиленням ролі моральнісно-духов­них категорій вибору, сенсу життя, любові, співчуття та ін. А отже, саме людське світовідношення виробляє позитивну моральнісну орієнтацію й стає вагомою детер­мінантою посилення дієвості моральнісних начал у людській буттєвості.


  1. Табачковський В. У пошуках невтраченого часу : Нариси про творчу спадщину українських філософів-шістдесятників / В. Табачковський. – К. : Парапан, 2002. – 300 с.

  2. Иванов В. Человеческая деятельность – познание – искусство // В. Иванов. – К. : Наук. думка, 1977. – 252 с.

  3. Крымский С. Философия как путь человечности и надежды / С. Крымский. – Курск, 2000. – 308 с.

  4. Малахов В. Смысл жизни и нравственное отношение личности к миру / В. Малахов. – М. : Знание, 1986. – 64 с. – (Подписная научно-популярная серия “Этика” ; № 7).

  5. Нравственные основания духовного развития личности / В. А. Малахов, В. П. Иванов, В. П. Козловский и др. // Культура и развитие человека : очерк философско-методологических проблем. – К. : Наук. думка, 1989. – С. 254–306.

  6. Мировоззренческая культура личности (философские проблемы формирования) // Мировоззрение как форма сознания, самоопределения и культуры личности / [В. Иванов, Е. Быстрицкий, Н. Тарасенко, В. Козловский]. – К. : Наук. думка, 1986. – C. 10–88.

  7. Мировоззренческая культура личности (философские проблемы формирования) // Культурно-исторические традиции и мировоззрение личности / [В. Иванов, Е. Быстрицкий, Н. Тарасенко, В. Козловский]. – К. : Наук. думка, 1986. – C. 245–248.

  8. Пролеев С. Духовность и бытие человека / С. Пролеев. – К. : Наук. думка, 1991. – 112 с.

  9. Шинкарук В. Человек и мир человека / В. Шинкарук. – К. : Наук. думка, 1977. – 344 с.

  10. Яценко А. Целеполагание и идеалы / А. Яценко. – К. : Наук. думка, 1977. – 275 с.


The article deals the moral issues of human rights relevant to the world, the interpenetration of philosophy and moral philosophy and world ratio in anthropological teachings Ukrainian philosophers of second half of the twentieth century.

Key words: philosophy, ethics, experience, faith, hope, love, work, ideal.


УДК 241.4 “17”

ББК 86.3 (4 Укр) Лариса Квасюк

ДВІ ДУХОВНО-ІНТЕЛЕКТУАЛЬНІ ТРАДИЦІЇ В ПОЛЕМІЦІ Л.КРЕВЗИ І З.КОПИСТЕНСЬКОГО
У статті досліджуються полемічні твори Л.Кревзи “Оборона церковної єдності” та З.Ко­пистенського “Палінодія” біографічним і текстологічним методами. Демонструється їхня належність до східно-християнської (православної) і західно-християнської (католицької) духовно-інтелектуальних традицій.

Ключові слова: полеміка, примат римського папи, догмат, православ’я, католицизм, духовно-інтелектуальна традиція.
Кревза і Копистенський – сучасники Мелетія Смотрицького та Івана Вишенсь­ко­го. Їхні твори, що написані більше ніж через двадцять років після рішень Берестей­ського собору, як за формою, так і за змістом є кульмінацією тієї полеміки, яка знаме­нувала культурний і духовний клімат Польсько-Литовської держави за більше ніж півтора століття з початку Реформації. Це позиції представників двох провідних куль­турних центрів того часу – унійного Віленського монастиря Св. Трійці Базиліанського ордену й пра­во­славного Києво-Печерського монастиря з Єпіфанієвським братством при ньому. Архімандритом першого з 1617 до 1621 р. був Лев Кревза, другого – з 1624 до 1627 р. – Захарія Копистенський. Книга Л.Кревзи “Захист церковної єдності” (1617, польською мовою) і відповідь на неї – книга З.Копистенського “Палінодія” (1617–1624, видана не була) є результатом колективної творчості обох центрів. Вони були об’єктом дослі­дження як істориків (І.Мицько [6], П.Степенькіна [9], М.Петров [10]), так і богословів: В.Завітневич [1], В.Ведер [2], В.Голубєв [3], М.Соловій [12]. Об’єднання полемічних робіт Кревзи й Копистенського, виклику й відповіді, дає можливість досліджувати не тільки богословські аргументи, які висувались опонентами, а й культурний фон і ретроспективу духовно-інтелектуальних традицій, що ними керували, вивчення яких і становить мету нашої статті.

Л
© Квасюк Л., 2012


аврентій Кревза, нащадок підлянських католиків, народився раніше 1569 р. 1603 р. у віці 33 років він вступив на навчання в грецький коледж у Римі й після його за­кінчення зі ступенем магістра 1613 р. поїхав у Вільнюс і потрапив у базиліканський монастир Святої Трійці, у якому прийняв унію в 1609 р. Там Кревза здобув чернече ім’я Лев. Він викладав у семінаріях при архімандритах Вельямині Рутському (до кінця 1613 р.) і Йосафаті Кунцевичу (до 1617 р.). 1617 р. Кревза був обраний архімандритом монастиря. Через десять років його призначили архієпископом Смоленська. На цій посаді він залишався аж до смерті у 1639 р. [2, с.232].

Захарія Копистенський (ім’я, дане при народженні, невідоме), син православних батьків з околиць Перемишля. Народився не пізніше 1585 р. – помер 21.03.1627, архімандрит Києво-Печерського монастиря Успіння Пресвятої Богородиці. Вважають, що навчався Захарія Копистенський у Львівській братській школі, що була відома високим рівнем викладання грецької мови та великою бібліотекою. Із творів полеміста дізнаємося, що він жив деякий час у монастирі Путна в Молдавії (нині в Румунії) і користувався його багатою бібліотекою. У 1612–1615 рр. Захарія Копистенський згадується як обраний архімандритом Унівського монастиря на Львівщині [6, с.96–97]. 1615 року Копистенський переїхав у Київ і став членом новоутвореного київського православного Єпифаніївського братства. Настоятель Києво-Печерського монастиря архімандрит Єлесей Плетенецький, який багато зробив для залучення в обитель освічених людей, запросив Захарія Копистенського вступити в братію монастиря, і той прийняв постриг з іменем Захарія, пізніше був рукопокладений на диякона. Книжник став келарем монастиря, керував створеною монастирською типографією, яка стала одним із головних центрів православного просвітництва. Й.Борецький так характе­ризував З.Копистенського: “преподобний і благородний в архідияконах... чоловік ревнісний у благочесті, словесний і премудрий у богослов’ї й сповіданні православної віри” [10]. Перед смертю у 1624 р. архімандрит Єлисей призначив Захарія Копис­тенського наступником в управлінні монастирем. Братією обителі й київською шляхтою за підтримки козацтва Копистенський був обраний настоятелем Києво-Печерського монастиря, у якому й був похований після смерті [11].

Полемічний трактат “Оборона церковної єдності” Кревзи був написаний 1617 р. і виданий у Вільні за дорученням митрополита Йосифа Вельямина Рутського, наступ­ника митрополита Іпатія Потія на Київському престолі. У той час Кревза був архі­мандритом Віленським. Вийшла праця під такою повною назвою: “Оборона церковної єдності, чи доводи, якими показується, що грецька церква повинна бути поєднана з церквою латинською. Створені у Вільні віленським архімандритом Левом Кревзою і віддані у друк за розпорядженням у Бозі превелебного Отця Йосифа Віл’ямина Рутського, архієпископа й митрополита Київського, Галицького і всія Русі. 1617 р. в типографії Льва Мамонича” [13]. Перевидано полемічний трактат було в серії “Русская историческая библиотека” Археографічною комісією у відділі “Памятники полеми­ческой литературы в Западной Руси” [11, с.183]. Нам цікаві дві перші з чотирьох частин полемічного трактату, які представляють такі тези-положення: 1. Найвищий наш пастир залишив по собі одного головного Пастиря – Петра, якому всі, як вівці, так і пастирі, мають бути послушні. 2. На головний пастирський уряд після св. Петра правильно вступили римські папи [12, с.183].

Перша частина складається із трьох розділів: перший доводить зверхність (вер­ховна влада) св. Петра на основі Євангелія святого Матвія (16): “Ти єси Петро і на цьому камені збудую я мою Церкву”; у другому розділі розглядається 20-й розділ Євангелія святого Івана Богослова, де Христос каже до Петра: “Паси вівці мої, паси ягнята мої…” У кінці третього розділу зібрані різні свідчення про примат святого Петра зі служб Петрові й Павлові та з інших літургійних текстів і Требників [12, с. 183].

Друга частина містить тринадцять коротких розділів. Тут розглядаються такі питання: кому після Петра належить верховна влада в Церкві? Хто займає перше місце на соборах? Чому без папи не може бути ніякого собору? Говориться про знаки (докази) папського примату, наприклад, що папа ставив й усував патріархів, що він їх судив і проклинав. Мова йде про те, що на семи соборах царгородські патріархи були в єдності з папами та римською церквою [12, с.183].

Т


Лариса Квасюк. Дві духовно-інтелектуальні традиції в полеміці Л.Кревзи і З.Копистенського



екст Кревзи ґрунтується на творах св. Василя Великого, Іполита, св. Івана Золотоустого, св. Івана Дамаскіна, Теофілакта та інших отців церкви, які для автора є авторитетами другорядними, адже, у першу чергу, він спирається на слова й цитати з літургійно-богослужбових православних книг [7].

У появі твору Кревзи Захарія Копистенський побачив знак апокаліптичних “останніх днів” і зразу взявся за роботу. Його трактат “Палінодія, або Книга оборони кафоличної святої апостольської Східної церкви” був написаний полонізованою “простою мовою” з великою кількістю латинських і грецьких запозичень. Спочатку з’явився 1-й варіант тексту, що зберігся в короткій редакції в неповному списку В.Ланського 1635 р. [9]. Після відновлення ієрусалимським патріархом Феофаном IV у 1620 р. західноруської православної ієрархії (що не була визнана польським урядом), Копистенський розпочав роботу над новим варіантом “Палінодії”, над яким працював, за деякими даними, аж до 1624 р. “Палінодія” не була видана в XVII ст., хоча патріарх Феофан перед від’їздом з Києва в січні 1621 р. цікавився змістом книги й благословив її публікацію. На рішення не друкувати твір вплинули зовнішні обставини. Після вбивства в Полоцьку Йосафата Кунцевича гоніння на православних у Речі Посполитій різко посилились. Одночасно, з метою легалізації новопоставлених православних єпископів, почалися переговори православних з уніатами про нову унію. Можливо, тому “Палінодія” була не тільки не видана, але й не закінчена. Про це можна судити на основі незавершеності трактату, план якого, за задумом автора, повинен був повторити композицію твору Кревзи, причому кожна із частин “Палінодії” мала змістовно заперечувати відповідну частину праці Кревзи (прийом, уведений у православну полемічну літературу М.Броневським (псевдонім Христофор Філалет) у творі “Апокри­сис” (Вільно, 1597), що був відповіддю на працю П.Скарги “Берестейський Собор та його оборона”). Однак у “Палінодії”, у порівнянні з “Обороною церковної єдності”, не вистачає останніх 3-х глав у заключній 4-й частині, які, ймовірно, не були створені, оскільки автор відмовився від планів публікації твору.

“Палінодія”, як і книга Кревзи, складається із 4-х частин із такою ж, як й у творі Кревзи, кількістю розділів у кожній. При цьому праця Захарії Копистенського більше, ніж у 6 разів є об’ємнішою за книгу Кревзи. У “Палінодії” є поділ розділів на “арти­кули”, що відсутні в “Обороні церковної єдності”, основний текст православного трак­тату доповнений багатьма ненумерованими статтями. Для “Палінодії” характерна не притаманна для православної книжності тієї епохи ґрунтовність викладу, зумовлена широкою ерудицією автора, який не тільки керувався багатою колекцією візантійських історичних творів, якої не мали ні його попередники, ні ті, що йшли за ним захід­но­руські письменники, але й був начитаний у західній історіографії (зокрема, активно ви­ко­ристовував “Церковні аннали” Цезаря Баронія), знав польські твори. Під час написання “Палінодії” Захарієм Копистенським було використано набагато більше лі­те­ратури, ніж Кревзою в підготовці “Оборони церковної єдності”. Свої твердження Копистенський підкріплював численними посиланнями на джерела. Хоч автор довгий час працював над текстом, як уже зауважувалося, він не вийшов за його життя. Лише десять відсотків матеріалу було опубліковано в Москві в 1648 р. під заголовком “Книга про єдину православну віру”, яка мала значення практичного керівництва. “Палінодії” не має смислового зв’язку всередині глав, тому її потрібно читати паралельно з “Обороною” Кревзи. Праця Захарії Копистенського була видана 1878 р. за редакцією П.О.Гільтебрандта на основі списку 1693–1695 рр. із Синодальної бібліотеки, що раніше належав святому Дмитрію (Савичу (Туптало). У 1987 і 1995 рр. “Палінодія” з’явилася церковнослов’янською та англійською мовами в Бібліотеці Гарвардського університету [9].

Головна тема “Палінодії” – обґрунтування неканонічності унії західноруської митрополії й католицької церкви та заперечення слів Кревзи про те, що руська церква з часу виникнення підкорялася Риму, а не Константинополю. Захарія Копистенський прагнув довести першопочаткову приналежність Київської митрополії до Константи­но­польського Патріархату й відсутність у папського престолу прав на неї. Це завдання відображено в складеній із частин грецьких слів назві трактату, яку можна перекласти як “древній шлях” (на поч. XVII ст. полемічний твір на захист православ’я з такою ж назвою написав Мелетій (Смотрицький), однак він не зберігся).

Догматична дискусія щодо католицького догмату про зверхність папи римського є наріжною темою “Палінодії”. Вона демонструє результати Флорентійської й Берестей­ської уній – сприйняття римського престолу як найбільшого ворога православ’я, відкриває різні погляди на духовно-ціннісні засади, що мають знаходитись в основі розбудови церкви, розуміння яких є важливим у контексті дослідження ментальності східного й західного християнства, конфесій, що співіснували в умовах єдиного державного механізму Речі Посполитої, яка реалізувала проект їх об’єднання.

У польському суспільстві православні розглядались як належні до вселенської церкви. Після Триденського собору католики почали вимагати від сповідників східного обряду визнання римської централізації, абсолютної влади папи в церкві й усіх принципів і догматів католицького віровчення. Ця точка зору знайшла відображення в трактаті П.Скарги “Про єдність церкви Божої під одним пастирем”. Православні мали повернутися в істинну віру – католицизм, поза яким, вважалося, спасіння немає. Так виглядала імперативна програма діяльності католиків. Вони закликали до єдності, що заповідана Христом, під керівництвом одного пастиря – папи римського; апостола Петра вважали таким, що має першість у порівнянні з іншими апостолами. Цент­ра­лізація, ієрархія, уніфікація, єдиноначалля, дисципліна, всезагальність – на них стоїть істинна церква, говорили католики. У розділенні й різноманітності, на їхню думку, виявляється дух Антихриста. Без існування папи й римського престолу єднання като­ликів і православних мислились як неможливі. Папа розглядався як гарант збереження церквою її істинно християнського характеру [4]. Догмат про зверхність папи рим­ського мав важливе значення в духовно-ціннісному світогляді західного християнства, яке під впливом програми Католицької реформи проводило активну боротьбу з Реформацією, одним із заходів якої був і проект Берестейської унії 1595–1596 рр., як зазначає російський історик М.Дмитрієв [5].

По-іншому діяли православні. Вони намагались оживити й реформувати церковне життя, працювали як “нестяжателі”, вивчали Священне Писання, приматом визнавали лише внутрішнє релігійне переживання, що переважало над обрядом, гартувалися в терплячому ставленні до єретиків. Представники східної церкви відмовлялися від фор­мально-ритуалістичного, зовнішньо-обрядового розуміння релігії, виступали за нове ставлення до світських знань – до нової мудрості, за творчий, вільний, проникнутий раціоналізмом підхід до Священного Писання, готовність до діалогу з іншими конфесіями, яка не виключає гострої полеміки з ними. Ураховуючи релігійні потреби мирян, які в умовах конфронтації протестантизму й традиційних конфесій мали потребу в джерелах церковного вчення, й усвідомлюючи потребу в захисті православ’я від критики протестантів, католиків і місцевих єретиків, вони прагнули здійснити таку інтерпретацію православного вчення, яка б відповідала релігійним потребам пастви, змогла б охоронити й законсервувати традицію, якій була незнайома ідея вищості римського єпископа. Це вище місце було зайняте Христом.

У такому контексті можна розглядати полемічний трактат “Палінодія” (1617–1624) Захарія Копистенського не просто як боротьбу православних Речі Посполитої з католиками, а й в аспекті національно-церковного спротиву римському централізму та універсалізму. Православний автор у 1-й частині праці доводить, що влада в Церкві апостола Петра не є вищою за владу інших апостолів, а у 2-й стверджує, що всі єпископи успадкували від усіх апостолів рівні права в церковній ієрархії, тому римський єпископ не може претендувати на верховенство серед християн, він ніколи не управляв східними церквами, не ставив східних патріархів, не має права судити їх. Захарія Копистенський спростовує середньовічні постулати католицизму з уявленнями про характер папської влади та римської церкви як єдиної, що веде до спасіння, на основі Святого Письма, творів отців і вчителів церкви, свідчень церковної та світської історії. У його трактаті “Палінодія” в дискусії православної та католицької церков про примат пап у вселенській церкві зіштовхнулися дві різні манери – західного й східного християнства – мислення про церкву.

С
Лариса Квасюк. Дві духовно-інтелектуальні традиції в полеміці Л.Кревзи і З.Копистенського



лов’янська православна духовно-інтелектуальна традиція, яку представляє З.Ко­пистенський, є переважно традицією монастирського послушання й повчання (пси­хофелія, “душевна користь”), поняття, що встановлено грецькими отцями й внут­рішніми духовними намірами (вести душу до досконалості в духовному житті, до спасіння, слави Господа від тутешнього життя у вірі до споглядання блаженства). Вона початково прив’язана до здобуття Божественної мудрості, шляхи до якої прокладені в мудрих книгах Біблії, вивченні Законів Божих, вірі, що Всевишній, можливо, дарує їх розуміння для душевної користі. Цей тип сприяє не систематичному читанню й студіюванню, а індивідуальній медитації й засвоєнню слова Божого. Це переважно про­цес внутрішнього осягнення, прийняття до серця. Тому він структурований не ззовні, а зсередини, підкріплює духовні зусилля читача або слухача натхненням, що представляє Божий дар розуміння. Тексти у слов’янській православній традиції підкорені субор­динації за їх повчальною функцією: вони скоріше дані, ніж зроблені, вони для збудження правовірних, для медитації, для дії. Їх пізнають серцем, а не розсудком. Вони не несуть значення “тут”, вони не потребують послідовності.

Отці латинської церкви встановили традицію повчання з певним технічним значенням, як духовним, так і соціальним, у побудові Церкви, залишаючи місце для від­межування Божественної мудрості від усіх інших видів мудрості. Римська католицька традиція – це традиція інтелектуального пошуку, цьому сприяли проблеми текстуального розуміння й перекладу на різні мови. У цій традиції тексти можуть бути незалежні від повчальних функцій, можуть бути не тільки дані, але й зроблені, в ідеалі, вони вивчаються й студіюються систематично, щоб читач усвідомив підтексти, оволодів ними.

Кревза, хоч і представляє західну духовно-інтелектуальну традицію, звертається лише до православних джерел для пошуку підтримки своїх аргументів, які включають традиційні церковні та літописні тексти. Він показує своє хороше знання православних текстів, закликає більше до серця, ніж до інтелекту. В аргументах і композиції він дотримується католицької традиції, і лише орієнтація на очікування читача видає його запозичення в православного опонента.

Захарія Копистенський нетипово для православних свого часу ставить перед собою завдання дослідити всі доступні джерела (католицькі, протестантські, право­славні), щоб заперечити тези опонента Кревзи. Згадує кожен аргумент і кожен факт, та все ж переважають не вони, а орієнтація на серце читача, що притаманно православній традиції.

“Палінодія” – це типово середньовічна історія. Її предмет – дух, з висоти якого пояснюються й оцінюються всі факти. Історія – це свідчення єдиної істини, що роз­кривається Богом у часі. Вся земна історія трактується як відображення царства право­славних. Час цієї історії представляє синтез категорій сакрального й мирського, що забезпечує розуміння всього земного життя як історії спасіння з есхатологічними очі­куваннями.

Інший тип історичного мислення в Л.Кревзи. Для нього історія – це вже не так однозначно детермінований Божою волею хід подій. Головним діючим суб’єктом є людина. Уся історія пояснюється через боротьбу добрих і злих начал у людях. У центрі історичної картини стоїть особистість, яку роздирають пристрасті. Весь хід історії набув драматичного забарвлення. Важливою рисою, яка, на думку Л.Кревзи, визначає поведінку людини, є рівень її освіченості. “Простота” і “неученість” вели руських мит­рополитів до підпорядкування патріарху-схизматику. Ті ж митрополити, які підтри­мували церковну єдність, вважає Кревза, вирізнялися високою освіченістю.

Якщо основним принципом, який сповідує З.Копистенський, було те, що не людина володіє історією, а історія, як задум Божий, володіє людиною, то в Кревзи, навпаки, – усе залежить від людини з її пристрастями й розсудком.

Кидаючи погляд у минуле, Копистенський у кожній події бачить глибокий духов­ний сенс, сакральний статус, що передвизначений священною історією, яка розгля­дається як текст Божественного Одкровення, що прочитується в часі й вимагає свого духовного розпізнавання. Для Кревзи минуле – це випадкові події, розвиток яких можна спрямовувати людським розумом. Тому про минуле не можна сказати, що воно однозначно визначає теперішнє, воно не є символічним текстом. Бог перестав володіти часом і події вийшли з Його підпорядкування. Якщо для Копистенського теперішнє – це відлуння минулого, а через нього й вічності, то для Кревзи – це випадкова точка в потоці часу, яка є початком невідомого майбутнього. Для Копистенського ж майбутнє – таке ж свідчення вічності, як і минуле, такий же прояв Божого задуму [7].



Іронія історії вплинула на долю творів Л.Кревзи та З.Копистенського. Полемічні писання Кревзи були доступні широкій аудиторії, але не передруковувалися, оскільки примирення православних і католиків не було досягнуто. “Палінодія”, не зважаючи на неправославний список джерел інформації та дослідницький підхід, але на недостатню послідовність, незавершений і великий обсяг, була не тільки надрукована через 20 років після смерті Копистенського, але здобула авторитет у середовищі старовірців, розповсюджувалася в багаточисельних рукописних версіях. Подальше дослідження творчості Л.Кревзи та З.Копистенського є перспективним у контексті вивчення специфіки українського богослов’я, його духовно-ціннісних засад.


  1. Завитневич В. З. Палинодія Захаріи Копыстенскаго и ея место въ исторіи западно-русской полемики XVI и XVII вв. / В. З. Завитневич. – Варшава, 1883. – 346 с.

  2. Ведер В. Конфликт двух интеллектуальных традиций / В. Ведер // 400 лет Брестской церковной унии 1596–1996 : Критическая переоценка : сб. материалов Междунар. симпозиума. – Неймен, Голландия, 1998. – С. 231–237.

  3. Голубев С. Т. Кіевскій митрополитъ Петръ (Могила) и его сподвижники / С. Т. Голубев. – К., 1883. – Т. 1. – С. 271, 273, 283–288, 294, 389–390, 392–400; прил. С. 269–273, 277–279, 287–290, 297–299.

  4. Дмитриев М. В. Изменения в культурной и идейной жизни Речи Посполитой в эпоху Реформации и православное общество / Дмитриев М. В. // Брестская уния 1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI – первой половине XVII в. Ч. 1 : Брестская уния 1596 г. Исторические причины / РАН ; Ин-т славяноведения ; Б. Н. Флоря (отв. ред.). – М. : Индрик, 1996. – С. 42–60. – (Библиотека Института славяноведения и балканистики ; 12).

  5. Дмитриев М. В. Центробежные и центростремительные тенденции в развитии европейского хрис­тианст­ва в XVI–XVII вв. / Дмитриев М. В. // Брестская уния 1596 г. и общественно-политическая борь­ба на Украине и в Белоруссии в конце XVI – первой половине XVII в. Ч. 1 : Брестская уния 1596 г. Исторические причины / РАН ; Ин-т славяноведения ; Б. Н. Флоря (отв. ред.). – М. : Индрик, 1996. – С. 15–32. – (Библиотека Института славяноведения и балканистики ; 12).

  6. Мицько І. З. Острозька слов’яно-греко-латинська академія (1576–1636) / І. З. Мицько. – К. : Наук. думка, 1990. – 126 c.

  7. Неменский О. Б. О возможной культурно-стилевой границе между православными и униатами в первой половине XVII века [Электронный ресурс] / Неменский О. Б. – Режим доступа : http://www. hist.msu.ru/Science/LMNS2002/36.htm. – Назва с экрана.

  8. Палинодия // Русская историческая библіотека издаваемая археографическою коммиссіею. Т. IV : Памятники полемической литературы в Западной Руси, кн. 1. – Петербург, 1878. – Стб. 313–1200.

  9. Степенькіна П. Я. “Палінодія” Захарії Копистенського як історичне джерело і пам’ятка української історіографії XVII ст. : автореф. дис. на здобуття наук. ступеня канд. іст. наук : 07.00.06 / П. Я. Сте­пенькіна ; НАН України, Ін-т укр. археографії та джерелознавства ім. М. С. Грушевського. – К., 2005. – 16 с.

  10. Петров Н. И. Новооткрытый список “Палинодии” Захария (Копыстенского) / Н. И. Петров // Труды Киевской духовной академии. – 1884. – № 6. – С. 244–257.

  11. Православная энциклопедия [Электронный ресурс]. – Режим доступа : http://www.pravenc.ru/ text/182699.html. – Назва с экрана.

  12. Соловій М. М. Мелетій Смотрицький як письменник / М. М. Соловій // Записки ЧСВВ. Серія II, секція I : Праці; т. XXXVI. – Рим ; Торонто, 1977. – Ч. І. – 224 с.

  13. Оборона уніи. Сочиненіе Виленскаго архимандрита Льва Кревзи, 1617 года // Русская историческая библіотека издаваемая археографическою коммиссіею. Т. IV : Памятники полемической литературы в Западной Руси, кн. 1. – Петербург, 1878. – Стб. 157–312.


This article examines the polemical work of L.Krevzy “Church unity defence” and a work of Z.Kopystenskyi “Palinodiia” using biographical and textual methods. It demonstrates their implement to Eastern Christian (Orthodox) and Western Christian (Catholic) inner intellectual traditions.

Key words: polemic, Pope primacy, dogma, Orthodoxy, Catholicism, inner intellectual tradition.

1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   21


База даних захищена авторським правом ©shag.com.ua 2016
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка