Прикарпатського



Сторінка2/21
Дата конвертації13.04.2016
Розмір3.94 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   21

УДК 122/129: 159.947.23

ББК 87.6 Вікторія Пітулей

ФЕНОМЕН ВІДПОВІДАЛЬНОСТІ ЯК ВИЗНАЧАЛЬНА ПРОБЛЕМА ФІЛОСОФІЇ
У статті здійснено системний соціально-філософський аналіз тлумачення проблеми відпо­відальності особистості. Виокремлено основні підходи в дослідженні питання соціальної відпо­ві­дальності. Установлено, що багатовимірний феномен відповідальності соціального суб’єкта філосо­фами різних епох розглядався, як правило, у ракурсі лише якогось одного специфічного, переважно саме для даної певної епохи, виміру, що вимагало систематизації філософських поглядів щодо проблеми відповідальності.

Ключові слова: відповідальність, концепція, соціальний суб’єкт, соціум, феномен, світо­сприйняття, позиція, категорія, глобалізація.
Без перебільшення можна сказати, що поняття відповідальності є одним із провідних соціально-філософських понять сучасності. Дослідження проблеми відпо­відальності насамперед вимагає філософської рефлексії феномену відповідальності. А теоретичний аналіз цієї проблеми, у свою чергу, потребує перегляду процесу заро­дження та оформлення проблеми.

Дуже важливі передумови для розробки зазначеної теми були створені в працях фахівців із соціальної філософії: В.Андрущенка, І.Бойченка, Л.Губерського, Т.Ящук, роботи яких становлять методологічний фундамент наукової розробки питання про відповідальність соціального суб’єкта. Розуміння відповідальності в релевантній гло­балізаційним умовам системі понять спирається на філософський спадок Арістотеля, Августина, Б.Спінози, Т.Гоббса, І.Канта, К.Маркса. Філософи ХХ ст. – М.Гайдеггер, Ж.-П.Сартр, В.Франкл – обґрунтували необхідність і правомірність філософського аналізу відповідальності через пошук сутності людини, акцентували увагу на особистій відповідальності не перед суспільством, а перед власним “Я”. Як онтологічну реалію розумів відповідальність М.Бубер. Для Е.Левінаса відповідальність має інтер­су­б’єктивне забарвлення.

Поняття “відповідальність” є одним із наріжних під час осмислення екологічної проблематики взаємовідношення “людина – природа”, постаючи як усезагальний мо­раль­ний принцип і моральнісний закон людського буття в дослідженнях К.-О.Апеля, Г.Йонаса, К.М.Майєр-Абіха, М.Ріделя.

Зацікавленість проблемою відповідальності насамперед пов’язана із сучасною глобалізацією світових процесів. Проблема відповідальності соціального суб’єкта на­була сьогодні виняткового значення у зв’язку із критичним станом нашого суспільства та світу в цілому, що стоїть перед глобальними катастрофами.

С
© Пітулей В., 2012
тановлення сучасної філософії відповідальності варто розпочинати з аналізу проблеми відповідальності в німецькій класичній філософії, яка створила необхідні передумови для розвитку всіх наступних філософських інтерпретацій цієї проблеми. Зокрема, саме Іммануїл Кант був серед перших, хто розмежував царини свободи та природної необхідності, чітко стверджуючи волю людини. За допомогою таких понять, як “свобода”, “воля”, “категоричний імператив”, “моральнісний закон” у Канта, ми можемо спостерігати вихід його філософії на інший рівень і перехід від розуміння відповідальності як зовнішнього механізму контролю до трактування її як форми самоконтролю. Водночас, пов’язавши вирішення питань свободи й відповідальності з поведінкою особистості, Кант не замикає особистість у собі, а вказує як на мету для неї на іншу людину, що постає мірилом адекватності самопізнання особистістю своєї свободи та визначення своєї відповідальності.

І


Вікторія Пітулей. Феномен відповідальності як визначальна проблема філософії



дея відповідальності в Канта криється за міркуваннями про моральнісну уста­новку, що будується на основі свободи. Під свободою німецький філософ розуміє “незалежність від причин світу, чуттєво сприймає” [8, с.233], що є світом природи. Кантівська свобода – це розум, що сам надає собі закону, який апріорі пов’язаний із законом моральності. Не можна говорити про відповідальність немовляти, бо від­повідальність можна покласти лише на дорослого, приписуючи йому розум. Заслуга Канта щодо розуміння відповідальності не лише в тому, що він поставив її на рівень внутрішнього механізму контролю, а й разом із цим показав, що якщо людина є відпо­відальною, пронизаною цією чеснотою як обов’язковою, то ні прагнення до інди­відуального блага, миттєвого задоволення чи щастя не відсуне цю чесноту на другий план.

Зауважимо, що філософії Канта притаманне монологічне тлумачення відпові­дальності. Монологічний сенс відповідальності “полягає у відповідальності людини за свої вчинки... і у відповідальності за когось, заради когось” [6, с.169]. Не вживаючи термін “відповідальність”, не ставлячи гостро проблему, Кант у той же час робить значний внесок в її розвиток своїм ученням про обов’язок, а саме питанням про внут­рішнє ставлення людини до обов’язку. Належне є обов’язком, поки виступає зовніш­ньою вимогою. Воно стає внутрішньою моральнісною свободою, коли вся діяльність суб’єкта свідомо підкорена виконанню належного. Аналізуючи концепцію свободи й відповідальності німецького філософа, не можна не помітити лінію міркування, що тяжіє до раціоналістичної парадигми, тобто апеляції до розуму. Схоже знаходимо і в Г.Гегеля.

Так, Г.Гегель в основу свого тлумачення відповідальності поклав розумність як розуміння, усвідомлення людиною необхідності вибору певної лінії поведінки. Ро­зумність у Гегеля – це свобідна (відповідальна) реалізація людиною свого обов’язку, що має бути попередньо осмислена на морально-релігійному рівні. “Я повинен, – мір­кував Гегель, – бажати виконувати обов’язок заради нього ж самого, і те, що я виконую як обов’язок, є моя власна об’єктивність в істинному сенсі цього слова” [2, с.153]. Л.Подолянко у своєму дослідженні також звернув увагу на аспект розумності в Гегеля: “Розумна людина – це відповідальна особистість. Вона, а не хтось інший, визначає міру і межі своєї свободи” [11, с.61].

“Розумність, – стверджував Гегель у своїй “Філософії права”, – ... полягає в єд­ності об’єктивної свободи, тобто загальної субстанційної волі, і суб’єктивної свободи, як індивідуального знання... Ця ідея є в собі і для себе вічне й необхідне буття духу” [2, с.264]. Уся діяльність людини, таким чином, спрямована на феноменологію світо­вого духу, а відповідальність полягає в тому, щоб досягти його мети. Тому в антро­пології Гегеля люди досить жорстко детерміновані, оскільки вони “ ... опиняються засобами й знаряддями чогось більш високого і далекого, про яке вони нічого не знають і що вони несвідомо виконують...” [3, с.25]. Разом із тим в осмисленні Гегелем людини можна виявити розуміння свободи як необхідної передумови відповідальності, слідуючи за тим, що свобода складає природу волі. Крім цього, і в “Феноменології духу”, і в інших творах Гегеля можна простежити досить важливі зауваження про всезагальність суб’єкта відповідальності: як усього народу (суспільства), так і кожної окремої людини.

Екзистенціалізм як одна з найвпливовіших течій у західній філософії відкриває перед нами досить своєрідний погляд на проблему відповідальності. Поняття відповідальності як внутрішнього контролю знаходиться в одному полі з поняттям “почуття провини”, у тому числі й екзистенційної провини. Екзистенційна провина – це позитивна сила, радник, який повертає нас до себе. Це поклик ізсередини, і якщо ми будемо ставитися до нього уважно, то він стане нашим провідником до особистої самореалізації. В екзистенційній концепції провини (С.К’єркегор, М.Гайдеггер) повне прийняття відповідальності за свої дії розширює межі провини. У міру розвитку філософської думки свобідне індивідуальне буття розумілось як головна цінність, а зовнішнє й внутрішнє життя людини чітко розрізнялися. С.К’єркегор неабиякої уваги надає внутрішньому життю людини. Внутрішнє, духовне життя людини, підкорене їй одній, а зовнішнє – підкорене загальному порядку речей у всесвіті. Відповідальність у С.К’єркегора є необхідним фактором етичного, моральнісного удосконалення осо­бистості, яка впала у відчай, не бажаючи бути собою. Відповідальність бачиться як умова одного з можливих станів особистості. Та досягнувши такої форми (стану) відчаю, як “відчай-виклик”, людина все більше й більше усвідомлює своє Я, прагнучи досягти найвищого – бути самою собою перед Богом. Зокрема, філософ зазначає: “Як тільки особистість знайде саму себе, пройшовши через горнило істинного відчаю, вибере себе саму в абсолютному сенсі, тобто етично, і воістину розкається, вона буде бачити своє життєве завдання в самій собі й свідомо візьме на себе вічну відпо­відальність за її виконання, тобто осягне абсолютного значення обов’язку” [9, с.315]. Завдяки подібним думкам С.К’єркегор пориває з ідеєю необхідності, що походить від засилля розуму, і надає високого статусу можливості й поняттю “віри”. Тому, щоб отримати можливість спілкування з Богом, треба забути про розум, утратити його, стати моральнісною людиною, пройшовши етап самовдосконалення завдяки само­усвідомленню відповідальності.

Екзистенційна провина зумовлюється співчуттям, усвідомленням непрожитого життя й невикористаних внутрішніх можливостей. Людина несе провину не лише за злочини проти інших людей, моральних чи соціальних правил, але також за злочини проти самої себе. Так М.Гайдеггер, як і С.К’єркегор, уважав, що свобода й відпо­відальність – це здатність людини, що обтяжена покинутістю й тривогою, обирати життєвий шлях. Людська індивідуальність, будучи “закинутою у світ”, існує в ньому, знаючи про своє “буття-до-смерті”. Індивідуальне буття, або Dasein, розуміючи свою власну смертність, примушує себе звернутися до власних можливостей. А забуття своєї конечності, забуття смертності, а також унікальності себе як екзистенційного суб’єкта неминуче призводить до того, що ти стаєш як усі. І в стані “тривоги” ти повертаєшся до самого себе, пробуджуєшся до істинного існування, до відповідальності за власні дії. М.Гайдеггер позначив провину й відповідальність одним і тим словом. Ідея провини тлумачиться ним “як вада в самому бутті людини, яка не досягає свого власного” [7, с.276]. А сенс людського буття в тому, щоб вибирати себе, бути не таким як усі, свобідно приймати надбання минулого й жити з поглядом у майбутнє. “Автентична особистість повністю відповідальна за своє буття у світі (більше занепокоєна теперіш­німи можливостями, ніж їх запереченням). Неавтентичний індивід заперечує свої можливості й заперечує персональну відповідальність за теперішнє і минуле” [5, с.16]. Коли ми почули поклик, що повертає нас до усвідомлення свого автентичного модусу буття, ми, безперечно, стаємо відповідальними, оскільки потерпіли невдачу в здійс­ненні автентичної можливості.

Наше існування невіддільне від існування відповідальності. І, певним чином, можна вивести гайдеггерівську формулу відповідальності: “Я повинен, отже, я існую”. Існування – це завжди відповідальність за існування. Таким чином гуманізм М.Гай­деггера “спирається на ідейно-моральнісну максиму, яка утверджує не панування людини у світі, а її відповідальність перед лицем буття” [1, с.272].

Тема піклування, розроблена М.Гайдеггером, – одна із центральних у фунда­мен­тальній онтології людського існування. Сутність людського існування “у-світі-буття” визначається ним як піклування. “Піклування” – екзистенціал, яке пропонує Гайдеггер для фіксації головного стану “буття-свідомості”, що поширюється в часі й немислиме поза його нескінченним потоком” [4, с.64]. Сам Гайдеггер пише: “... Буття-у-світі є за своєю сутністю турботи...” [13, с.192]. Турбота є всеохоплюючим началом, що поєднує всі способи існування. Воно розгортається в трьох головних часових формах: тепе­ріш­ньому, майбутньому й минулому. Ми “турбуємося” про сучасне, проектуємо майбутнє, звертаємося до минулого досвіду. Дійсно, людина існує лише в тому випадку, якщо пануючим є модус майбутнього, якщо людина активно вибирає саму себе. А неістинно живе той, хто втікає від своєї свободи й відповідальності. “Проект” себе, “турбота” про себе й означають відповідальність.

С
Вікторія Пітулей. Феномен відповідальності як визначальна проблема філософії



лідом за М.Гайдеггером, Ж.-П.Сартр стверджує, що людина, як певний спосіб буття, відповідальна за світ і саму себе. Проголосивши людину свобідною, він визнав її й відповідальною. Людина є відповідальною впродовж усього життя, відчуваючи на своїх плечах увесь тягар світу. Таку відповідальність французький екзистенціаліст називає “абсолютною” [12, с.557]. Людська істота приречена на свободу. Кожний несе відповідальність за те, що робить, за те, що ігнорує, за те, чому віддає перевагу бути необізнаним. Навіть найжорстокіші ситуації, серед яких і війни, не створюють нелюдського стану речей, він може бути лише людським. І якщо розпочинається війна, то, за словами Сартра, вона обов’язково є моєю війною. Не зумівши запобігти їй, я став цілком відповідальним за неї.

“Коли ми говоримо, що людина сама себе обирає, ми маємо на увазі, що кожний із нас обирає себе, але тим самим ми також хочемо сказати, що, обираючи себе, ми обираємо всіх людей. Дійсно, немає жодної нашої дії, яка, створюючи з нас людину, якою б ми хотіли бути, не створювала б у той же час образ людини, якою б вона, за нашим уявленням, повинна бути. Обирати себе так чи інакше означає одночасно стверджувати цінність того, що ми обираємо, оскільки ми ні в якому разі не можемо обирати зло. Те, що ми обираємо, – завжди благо. Але ніщо не може бути благом для нас, якщо не є благом для всіх, якщо, з іншого боку, існування передує сутності і якщо ми хочемо існувати, створюючи одночасно наш образ, то цей образ є значним для всієї нашої епохи в цілому... Я відповідальний, таким чином, за себе самого й за всіх і створюю певний образ людини, який обираю; обираючи себе, я обираю людство взагалі... Людина, яка на щось наважується й усвідомлює, що обирає не лише своє власне буття, але що вона ще є й законодавцем, що обирає одночасно й усе людство, не може уникнути почуття повної й глибокої відповідальності” [13, с.324].

На думку Сартра, людина, вибираючи себе у своєму проекті, вибирає й усіх інших людей. Формуючи своє власне становлення, ми в той же час проектуємо й людину загалом. Коли Ж.-П.Сартр говорить, що “наша відповідальність набагато більша, ніж ми могли б уявити, оскільки поширюється на все людство…” [12, с.324], він виходить із того, що людина, поступаючи належним чином, стверджує ідеальний образ людини й тим самим вибирає в собі людину, яка прагне до кінця виконати свій обов’язок.

Сартр підкреслює: людина – єдина істота, що стоїть поза детермінізмом, що воля людини не залежить і від історичних подій. Людина завжди стоїть перед вибором, наприклад: життя чи смерть. Та вибір людини ніколи не залежить від обставин. Вибір людини – це авторство вчинку. Така зосередженість на людині безповоротно при­водить до абсолютизації індивідуальної відповідальності.

За Е.Левінасом, відповідальність – це первинна й фундаментальна структура суб’єктивності. “Суб’єктивність конституює себе в самому русі, у якому їй випадає бути відповідальним за іншого. Вона приймає умови заручника. Суб’єктивність як така є насамперед заручником і вона несе тягар відповідальності аж до спокути вчинків іншого” [10, с.109].

“Відповідальність – це те, що є винятково моїм зобов’язанням і що, з гуманної точки зору, я не можу відкинути” [10, с.111], – Левінас говорить про відповідальність за “ближнього” (таке розуміння відповідальності постає як продовження сартрівського розуміння “абсолютної” відповідальності).

Інтерсуб’єктивне відношення між “Я” та “ближнім” є несиметричним. У цьому відношенні людина відповідальна за іншу людину без сподівань на взаємність. Для Левінаса головним проявом відповідальності-турботи є співстраждання.

К.Ясперс, так само, як і Сартр, головну увагу приділяє розгляду свободи як го­ловного принципу людського існування, а слідом за нею – і відповідальності за цю свободу. Він цілком у дусі екзистенціалістів визнає відповідальність перед собою, ігноруючи суспільство, але вже в 60-ті рр. починає говорити про вплив людини на суспільство й навпаки. Оцінивши післявоєнну ситуацію тогочасної Німеччини, Ясперс звернувся до ідеї політичної відповідальності, хоча поряд з нею виокремив ще три форми відповідальності: кримінальну, моральну та метафізичну (відповідальність перед Богом). “Неучасть у формуванні устрою влади, в боротьбі за владу в сенсі служіння праву є головною політичною відповідальністю, що є в той же час і відповідальністю моральною” [14, с.20]. Ясперс уважає, що політична відповідальність народу присутня завжди. Кожний з індивідів, що утворює народ, відчуває на собі наслідки дій політиків та громадян тієї держави, під владою якої він знаходиться. Тому кожна людина відповідає разом з іншими за те, як ними керують. Народ постає як колектив, який завжди відповідальний за свій життєвий устрій. Він завжди здатен бути творцем свого буття. Таким чином, відповідальність у пізнього Ясперса є категорією соціальної філософії, і людина постає не лише як екзистенційний суб’єкт, а як істота, що змінює навколишній світ.



Основні підходи до розуміння змісту соціальної відповідальності

Загалом у філософській літературі сформувалося декілька підходів щодо розуміння змісту поняття соціальної відповідальності, які становлять певну теоретичну базу нашого дослідження.



Перший підхід розглядає відповідальність як здатність особистості підпоряд­кову­вати власні інтереси вимогам суспільного розвитку (праці Л.Грядунової, С.Дмитрієвої, Є.Левченко, Н.Табунова, М.Цвєтаєвої);

Другий підхід вважає відповідальність формою зв’язку й взаємодії суспільства та особистості, що виражає певні відносини між ними (праці Н.Мінкіної, А.Плахотного, Е.Рудковського, П.Симонова, В.Сперанського).

Згідно з третім підходом, відповідальність – це вибір оптимальної можливості з їх багатоманітності, що передбачає діяльність відповідно до неї (праці М.Воронцова, Х.Гроссмана, В.Еркомаішвілі, І.Пономарьової).



Четвертий підхід розглядає відповідальність як гармонійне поєднання об’єк­тивної необхідності виконання суспільних вимог та усвідомлення загальнолюдських цінностей, як єдність раціонального та емоційного (праці Г.Заболотної, А.Орєхов­ського, А.Растігеєва, Н.Фокіної).

П’ятий підхід вважає відповідальність способом регуляції людської поведінки, за якого діяльність суб’єкта супроводжується моральнісною самооцінкою та готовністю давати звіт за свої дії (праці К.Муздибаєва, Я.Ребане).



  1. Бычко И. В. Познание и свобода / И. В. Бычко. – М., 1969. – 208 с.

  2. Гегель Г. В. Ф. Философия истории / Г. В. Ф. Гегель // Сочинения : в 14 т. / АН СССР, Ин-т философии. – М. ; Л. : Политиздат, 1935. – Т. 8. – 470 с.

  3. Гегель Г. В. Ф. Философия права / Г. В. Ф. Гегель // Сочинения : в 14 т. / АН СССР, Ин-т философии. – М. ; Л. : Политиздат, 1934. – Т. 7. – 380 с.

  4. Губман Б. Западная философия культуры XX века : [учеб. пособ. для вузов] / Б. Л. Губман. – Тверь : ЛЕАН, 1997. – 288 с.

  5. Дементий Л. И. Ответственность: типология и личностные основания : [монография] / Л. И. Де­ментий. – Омск : Омск. гос. ун-т, 2001. – 192 с.

  6. Е
    Вікторія Пітулей. Феномен відповідальності як визначальна проблема філософії



    рмоленко А. Н. Этика ответственности и социальное бытие человека (современная немецкая практическая философия) / А. Н. Ермоленко. – К. : Наук. думка, 1994. – 200 с.

  7. Канке В. А. Этика ответственности. Теория морали будущего / В. А. Канке. – М. : Логос, 2003. – 352 с.

  8. Кант И. Основы метафизики нравственности / И. Кант. – М. : Мысль, 1999. – 1472 с.

  9. Кьеркегор С. Гармоническое развитие в человеческой личности эстетических и этических начал / С. Кьеркегор // Наслаждение и долг. – Ростов н/Д. : Феникс, 1998. – С. 201–378. – (Выдающиеся мыслители : ВМ).

  10. Левашова А. В. Современная международная система: глобализация или вестернизация / А. В. Ле­вашова // Социально-гуманитарные знания. – 2000. – № 1. – С. 252–266.

  11. Подолянко Л. Свобода особистості як форма її самореалізації (історико-філософський аспект) : дис. ... канд. філос. наук : 09.00.05 / Л. Подолянко. – К., 2002. – 17 с.

  12. Сартр Ж. П. Бытие и ничто : Опыт феноменологической онтологии / Ж. П. Сартр. – М. : Республика, 2000. – 639 с.

  13. Сартр Ж. П. Экзистенциализм – это гуманизм / Ж. П. Сартр // Сумерки богов / пер. с фр. ; сост. и общ. ред. А. А. Яковлева. – М. : Политиздат, 1989. – С. 319–344.

  14. Ясперс К. Вопрос о виновности: о политической ответственности Германии / К. Ясперс. – М. : Прогресс, 1999. – 146 с.


The article represents the social-philosophical research of the responsibility problem. The guestion of a humans responsibility is one main importance. The article shows historicall processs of developing of this problem. In the article the analyses of scientific approaches to the phenomenon of responsibility.

Key words: responsibility, historicall processs, civilization, context, moral responsibility, category, analyses, social evolution, approaches, phenomenon.
філософська україністика



УДК 179.9 (477)

ББК 87.3 (4 Укр) Алла Макарова

КОНЦЕПЦІЯ СПРАВЕДЛИВОСТІ Г.С.СКОВОРОДИ В КОНТЕКСТІ ІДЕЙ УКРАЇНСЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ ДРУГОЇ ПОЛОВИНИ XIX – ПОЧАТКУ XX ст.
У статті розкриваються особливості концепції справедливості, представленої у творчості Г.С.Ско­вороди, і виявляються магістральні ідеї в її структурі, які, трансформувавшись, знайшли відоб­раження в українській філософській думці другої половини ХІХ – початку ХХ століття. Зокрема, розглядаються зв’язки філософії Г.С.Сковороди з ідеями професійних філософів та суспільно-полі­тичних діячів.

Ключові слова: справедливість, українська професійно-академічна, українська публіцистична філософія.
Творчість українського філософа-гуманіста, просвітителя Г.С.Сковороди достат­ньо вивчена. У своїх розвідках дослідники В.Горський, І.Захара, І.Куташ, Л.Ушкалов, Д.Чижевський та інші – приділили належну увагу як його філософській праці в цілому, так і окремим її ділянкам: ученням про Бога, людину, Біблію, природу світу, пізнання, морально-етичним питанням тощо. На жаль, сьогодні немає праці, яка б спеціально висвітлювала доробок Г.С.Сковороди в царині теорії соціальної справедливості й про­стежувала вплив його ідей суспільної значущості на становлення наступних по­ко­лінь українських філософів, зокрема мислителів II половини XIX – початку XX століття.

Метою статті є виявлення, по-перше, концепції справедливості в структурі філо­софського вчення Г.С.Сковороди і, по-друге, її впливу на покоління філософів другої половини ХІХ – початку ХХ століття.

У творах Г.С.Сковороди навряд чи знайдемо категоричне визначення справед­ливості. Філософ не схильний до методологічного аналізу поняття, він не виділяє аспектів і функцій справедливості. Проте саме справедливість Г. Сковорода вважає однією з визначальних констант духовного життя особистості, необхідною складовою внутрішнього, морального світу людини. Про це свідчать висловлювання філософа. Так, у творі “Начальная дверь ко христіанскому добронравію” Сковорода пише: “Об­щий промысел… который… есть высочайшая премудрость… и касается до благо­состоянія всѣх тварей… различит нас от звѣрей милосердием и справедливостью…” [3, с.118]. “Просвѣщеніе или вѣра божія, милосердіе, великодушіе, справедливость, постоянность, цѣломудріе. Вот цѣна наша и честь!” – наголошує Г.С.Сковорода у Басні 17 “Два цѣнных камушки: алмаз и смарагд” [3, с.96].

Контекстуальна присутність ідей справедливості у творчості Г.С.Сковороди засвідчена переважною більшістю дослідників. У праці, присвяченій 250-річчю з дня народження мислителя, І.П.Стогній та І.П.Головаха зазначають: “У своїх суспільно-політичних поглядах Сковорода… виходив із положення про рівність людей за природою… Свою ненависть до світу несправедливості, брехні та свавілля Сковорода висловив у філософських трактатах, «Баснях Харьковских», притчах та піснях, які широко розповсюджені серед народу…” [2, с.43]. Розвиваючи цю думку, І.В.Іваньо пише: “У Сковороди визріває переконання, що справедливе суспільство виникне на ґрунті освіти, пізнання людьми себе” [3, с.9].

Щ
© Макарова А., 2012


об підкреслити значення Г.С.Сковороди як виразника й поборника ідей справедливості, наведемо кілька міркувань методологічного характеру, що стосуються суті й структури справедливості як явища і як поняття. По-перше, справедливість є однією з форм суспільного ідеалу, який не набуває абстрактного, абсолютного зна­чення, а здатен видозмінюватись зі зміною соціального, історичного, економічного, політичного, а також релігійного устрою конкретного суспільства. Залежить він і від пануючої в суспільстві й часі морально-етичної традиції.

Т


Алла Макарова. Концепція справедливості Г.С.Сковороди в контексті ідей української філософії …



аким чином, уявлення про справедливість мають конкретно-історичний ха­рактер. ХVІІІ століття дає багатющі підстави для розвитку теорії справедливості не лише на ґрунті вітчизняної, а й світової філософії. Мислителі цього періоду, від­штовхуючись у своїх роздумах від доробку попередників, висловлюють перспективні гуманістичні ідеї. Серед цих мислителів і Г.С.Сковорода. Будучи не просто “народним мандрівним” філософом, а й людиною надзвичайної освіченості, він стає інтер­пре­татором традицій соціальної критики, започаткованих у попередніх століттях, і ви­разником суспільних настроїв свого часу. У своїх філософських пошуках Г.С.Ско­ворода орієнтувався на ідеї мислителів античності (виділяючи з-поміж інших Сократа й Платона), християнських апологетів (творців Біблії, Філона Олександрійського, Авгус­тина Блаженного, Фоми Аквінського), людинотворців епохи Відродження (Миколи Кузанського, Джордано Бруно), новочасних реформаторів дуалізму (Рене Декарта, Бенедикта Спінози та інших) й особливо діячів епохи Просвітництва. Українськими предтечами Г.Сковороди стали києворуські мислителі (митрополит Іларіон Київський і князь Володимир Мономах, які представляли духовний і світський табори давньо­української філософії) та їхні наступники – К.Транквіліон-Ставровецький, П.Могила, І.Гізель, С.Полоцький, Д.Туптало, А.Радивиловський, Ф.Прокопович, Г.Кониський, І.Вишенський та інші. Отже, Г.С.Сковорода став виразником обґрунтованих уявлень про належний суспільний ідеал, систематизатором і творцем реалістичних, а подекуди утопічних ідей про справедливий уклад суспільства в минулому, теперішньому та майбутньому.

По-друге, основу поняття “справедливість” складають діалектичні дихотомії по­нять, серед яких “рівність” – “нерівність”, “свобода” – “несвобода”, “діяння” – “воз­даяння”, “щастя” – “нещастя”, “благо” – “зло”, “право” – “обов’язок” та інші. Подані про­тилежності визначають коло проблем, які ставлять перед собою філософи, роздумуючи про справедливість. З огляду на це стає ще очевиднішою та визначна роль, яку відіграв у творенні української концепції справедливості Г.С.Сковорода. Адже роз­глядові саме цих проблем присвячено основні твори мислителя. Запропоновані Г.Сковородою концепції нерівної рівності (див. твір “Розговор, называемый алфавит или букварь мира”) і сродної праці (ґрунтовно висвітлена в трактаті “Розговор пяти путников о истинном щастіи в жизни”) ставлять мислителя в один ряд із найви­датнішими соціальними філософами, які займалися проблемами справедливості.

У Сковороди справедливість проявляється у двох аспектах, відповідно до двох моделей взаємовідносин – горизонтальної (взаємодія людських “я”) і вертикальної (взаємодія людини з Богом). У той час, як інші мислителі розглядають Божественну та людську справедливість у синтезі або акцентують лише одну з них, Г.Сковорода, про­голошуючи своєю філософією примат духу над тілом, саме Божественну спра­ведливість уважає визначальною в людському житті. Саме з нею мислитель пов’язує все благо, яке може отримати “внутрішня людина” на землі. Від неї Сковорода від­межовує справедливість “мирську” – соціальну, яка покликана регулювати відносини всередині суспільства й виступає передусім керівним принципом правопорядку та стабільності у відносинах поміж людьми. Образом справедливості Божественної у філософа є розподіл духовних і матеріальних благ поміж людьми за принципом “не­рів­ної рівності”. Джерелом цієї благодаті Г.Сковорода вважає Бога: “Видно, что усердно послѣдовать богу есть сладчайшій источник мира, щастія и мудрости” [3, с.225]. Найважливішою же в соціальній практиці мислитель уважає “сродність” – принцип, за яким кожен повинен займатись тим, для чого народжений, для того, щоб якісно виконувати функції, покладені на нього: “Общество есть то же, что машина. В ней замѣшательство бывает тогда, когда ея части отступают от того, к чему оныя своим хитрецом здѣланны”, – читаємо далі.

На жаль, соціальна проблематика в Г.С.Сковороди, хоча й гостро поставлена, не є чітко структурованою й формалізованою. Ідеї мислителя стали натхненням для наступників, зокрема, філософів другої половини ХІХ – початку ХХ століття. Ці відлуння помітні в їхніх творах, листуванні, громадській діяльності, міжособистісному спілкуванні.

“Упродовж всього ХІХ ст. існувало дві основні філософські магістралі: «не­офі­ційна», чи публіцистична, філософія, в якій йшов напружений пошук самобутності ук­раїнської думки, але яка грішила несистемністю, а нерідко і дилетантизмом; та «офі­ційна», чи професійно-академічна, в якій ставали предметом філософської рефлексії найактуальніші проблеми духовного життя суспільства та здобутки природничих наук”, – зазначають Ю.О.Федів та Н.Г.Мозгова [6, с.255]. Очевидно, йдеться про філософію так званого революційного демократизму, практичну за своєю суттю, яка увібрала в себе соціалістичні та націоналістичні ідеї й духовну університетську філософію, не прив’язану до конкретної історичної ситуації, теоретичну. Філософами-практиками другої половини ХІХ століття – початку ХХ були, до яких би політичних таборів не відносили їх дослідники, М.Коцюбинський, Леся Українка, М.Драгоманов, С.Подолинський, І.Франко, М.Грушевський та ряд інших. Їхня філософія слугувала реальним засобом для покращення соціальної ситуації, що склалася того часу. Через слово вони доносили до народу думки про належний образ справедливості в правовій, національній, освітній, політичній сферах тощо. Паралельно із практичною філософією у вищих навчальних закладах того часу – Київській Духовній Академії, Університеті св. Володимира у Києві, Харківському, Одеському університетах розвивалася філо­софія наукова, у контексті якої вивчалися й розроблялися проблеми метафізичного, методологічного та релігійного характеру. Представниками такої теоретичної філософії в другій половині ХІХ – початку ХХ століття були С.Гогоцький, О.Новицький, П.Юр­кевич, а також О.Козлов, О.Гіляров, Г.Челпанов, В.Лесевич, П.Ліницький та інші.

Аналізуючи вплив ідей Г.С.Сковороди на становлення філософії періоду, слід зазначити, що обидві “філософські магістралі” формувалися в руслі української філо­софської традиції. “Українськість” Г.Сковороди незаперечна, більше того – саме його називає С.М.Возняк “засновником української класичної філософії” [5, с.31]. У твор­чості мислителя акумульовано більшість екзистенційних та суспільних ідей, при­таманних українській філософській традиції, детальніше розроблених послідовниками. Ідею “внутрішньої людини” підхопив Пантелеймон Куліш, серце за осереддя люд­ського духу вважав Памфіл Юркевич, примат чуттєвого над розумовим підкреслював Сильвестр Гогоцький, філософію як мудрість, духовну скарбницю підносили Орест Новицький та Петро Ліницький. Ідеями соціальної значущості, що є спільними пунк­тами в поглядах Г.Сковороди та філософів-практиків, є ідея праці як рушія прогресу, ідея цінності людської особистості, ідея розумної рівності, що стає можливою через усвідомлення людиною своєї сутності та призначення (Леся Українка, Михайло Павлик, Борис Грінченко, Іван Франко та інші).

Про те, що Г.Сковорода був незаперечним філософським авторитетом для вище­названих філософів, свідчать їхні літературні праці. Серед них – “Література російська, ве­ликоруська, українська і галицька” М.Драгоманова, “Про деякі символи в сло­в’янській народній поезії” О.Потебні, велика літературна праця М.Грушевського. Згадки про Г.С.Сковороду знаходимо в статтях Лесі Українки, Михайла Коцю­бин­ського та інших письменників. Відзначаючи цінність та актуальність думок, вислов­лених Г.С.Сковородою, Іван Франко в одній зі статей зауважує, що “у складній, застарілій формі творів Сковороди відбилися нові ідеї європейської філософії і етики, ті самі ідеї рівності людей, простоти і натуральних взаємин, котрі у Франції проповідував Руссо” [3, с.21].

П


Алла Макарова. Концепція справедливості Г.С.Сковороди в контексті ідей української філософії …



ростежуючи творчі зв’язки філософії Г.С.Сковороди та філософії, що викладалася в академічних закладах України другої половини ХІХ століття, зокрема в Києві, побачимо, що в обох випадках за основу взято філософську систему Платона в її найголовніших пунктах. Г. Сковорода, підкреслюючи ідею духовної, внутрішньої людини, називає людське тіло “тінню душі”. Він також висуває на перший план ідею керуючого принципу (аналог платонівського Блага та неоплатонівського Закону), причому часто вживає на означення його, поряд із християнським Бог (бог), язичницькі імена – зокрема, Мінерва. В античному дусі вирішує Сковорода проблему людського життя, підносячи філософську мудрість і визначаючи за критерії щастя спокій, роз­важливість та споглядальність. Стиль творів Г.Сковороди близький до стилю плато­нівських діалогів, у яких автор описує маєвтичні бесіди Сократа. Подібні мотиви зу­стрічаємо й у релігійно-академічній філософській думці другої половини ХІХ століття. Значними впливами платонівського та сковородинівського ідеалізму охоплені праці С.Гогоцького (“Філософський лексикон”), П.Ліницького (“Основні питання філософії. Досвід систематичного викладу філософії”), Г.Челпанова (“Першоначала буття”) та інших. Названі мислителі активно виступають на захист уявлень про первинність духу, про людську душу як тонку субстанцію, що є часткою й відображенням загального духу (у Сковороди – співвідношення “макрокосм” – “мікрокосм”, що нагадує давньоіндійське відношення Брахман–Атман). У філософських працях П.Юркевича – “Ідея”, “Серце і його значення в духовному житті за вченням слова Божого” паралелізм із Сковородою простежується найчіткіше. Як і Г.С.Сковорода, Памфіл Юркевич називає серце центром душевного й духовного життя людини й зазначає, що в ньому поєднуються всі духовні стани. “Серце є вихідним пунктом усього доброго й злого в словах, думках і вчинках людини, є добрий і злий скарб людини… Серце є скрижаль, на якій викарбуваний природний моральний закон”, – продовжує мислитель другої половини ХІХ століття думку, висловлену у ХVІІІ столітті Г.С.Сковородою [6, с.326].

Основними ідеями, через які виражає Г.С.Сковорода розуміння справедливості в духовному плані і які були підхоплені переважно діячами теоретико-академічної ма­гістралі філософії другої половини ХІХ – початку ХХ століття, були:



  • ідея присутності онтологічного духовного першопочатку, що керує порядком у макросвіті та мікросвіті (природа, соціум, людська душа);

  • ідея “внутрішньої” людини, яка живе потребами душі, а не тіла; звідси ідея духовного, а не тлінного щастя (щастя, яке людина отримує в процесі само­усві­домлення та прилучення до божественної милості, а не від отримання певних матеріальних благ – тілесних, майнових тощо);

  • ідея відповідальності особистості за власні вчинки, зв’язок між вчинком та наслідком;

  • ідея внутрішньої свободи людини від зовнішніх обмежень; обмеження людської свободи моральними, етичними, релігійними факторами;

  • піднесення ролі писаного слова, любов до книг, найголовніша з яких – Біблія.

Дослідники творчості Г.С.Сковороди, що представляли в 60–80-х роках ХХ століття радянську науку, зокрема І.А.Табачников, відзначають, що мислитель “ство­рив ідейні передумови подальшого розвитку української суспільної думки, її руху вперед…” [4, с.58]. Безперечно, оскільки Сковорода орієнтувався у своїй творчості на філософію Платона, то, пригадавши історію утопічних учень, можна простежити певний ідеологічний ланцюг соціалістичної ідеї, що простягнувся від цього давньо­грецького творця ідеальної держави, через християнських отців, Томаса Мора, Томазо Кампанеллу до Жан-Жака Руссо та Георга Гегеля до Григорія Сковороди й далі – через Поля Лафарга й Карла Маркса до Івана Франка, Лесі Українки, Сергія Подолинського та інших українських прихильників соціалістичних ідей періоду.

Проте, окрім деякої утопічності, погляди на соціальну справедливість Г.С.Ско­вороди та філософів-практиків разюче розбігалися. Так, у філософії Сковороди жодного разу не піднімається національне питання, яке у філософії Івана Франка, Сергія Подолинського, Михайла Грушевського та інших було поставлене дуже гостро. Г.Сковороду цілком задовольняє існуючий суспільний устрій. У Байці 8 “Голова і тулуб” він пише, що “народ должен обладателям своим служить и кормить” [3, с.91]. Більше того, у листі до М.Ковалинського він нарікає, що “людська чернь: честолюбна, дратівлива, самолюбна і що найгірше, брехлива і заздрісна” [3, с.406]. Отже, Г.Ско­ворода не схильний ідеалізувати народні маси, які в нього так і не перетворюються ні на “народ”, ні на “націю”. Він не пропагує ідею соціальної боротьби, свої погляди на належну соціальну справедливість подає у формі теорії сродної праці, тобто фактично повторює давню ідею Платона, висловлену в “Державі” та “Законах”. “В ідеальному суспільстві, про яке мріє Платон… «найкращі» – правителі держави, філософи. Вони різко протиставлені «низькому» класові, а уся ієрархія трьох «вищих» класів – «філо­софів» (правителів), «стражів» (воїнів) та ремісників – передбачає в якості обов’язкової основи клас рабів, виробників матеріальних продуктів та виконавців усіх робіт…” – коментує В.Ф.Асмус подібну державну систему, де всі займаються “своєю справою” [1, с.18]. Для філософів-практиків така схема “соціальної справедливості” була неприй­нятною, саме проти таких відносин вони виступали. На нашу думку, Г.Сковорода, будучи передусім співцем людського духу й вважаючи “світ” великою пасткою, навмисне абстрагувався від соціальних питань. Адже навіть свою концепцію “нерівної рівності” Сковорода викладає в релігійно-моральному, а не суспільному ключі. І вже зовсім відмінну від сковородинівської думку проводить Іван Франко, підкреслюючи, що “нерівність між людьми – се неминучий витвір боротьби; вона є нещастям для людей, але є основою дальшого розвою і дальшого поступу… Рівність же довела би їх до цілковитої байдужості, закостенілості” [3, с.11]. Узявши від сковородинівської філософії “насіння” ідей, філософи-практики зовсім несподівано втілили їх, трансфор­мувавши відповідно до потреб часу й світогляду, перетворивши дух у матерію, спокій на боротьбу, споглядання на активний пошук філософських і життєвих відповідей. Отже, основні ідеї Г.Сковороди, які знайшли своє відображення у творчості філософів-практиків другої половини ХІХ – початку ХХ століття, це:



  • крайній демократизм у поглядах та смисложиттєвих орієнтаціях;

  • визнання освіти широких верств населення необхідною умовою встановлення справедливого ладу в суспільстві;

  • висунення на перший план прав і свобод окремої особистості, визнання її центральним об’єктом людської історії;

  • відстоювання погляду на людину як творця власної долі, здатного змінити хід історії та звичний суспільний устрій;

  • висвітлення пріоритетної ролі праці в становленні гармонійної людської особистості та суспільства в цілому.




  1. Асмус В. Ф. Платон / В. Асмус. – М. : Мысль, 1975. – 225 с.

  2. Головаха І. П. Філософ-гуманіст Г. С. Сковорода / І. П. Головаха, І. П. Стогній. – К. : Політвидав України, 1972. – 75 с.

  3. Сковорода Г. Вірші. Пісні. Байки. Діалоги. Трактати. Притчі. Прозові переклади. Листи / Григорій Сковорода. – К. : Наукова думка, 1983. – 542 с.

  4. Табачников И. А. Григорий Сковорода / И. А.Табачников. – М. : Мысль, 1972. – 207 с.

  5. Філософська думка України: імена та ідеї : навч.-метод. посіб. / за ред. Возняк С. М., Голянич М. Ю., Москаленко Ю. М. – 2-ге вид., доповн. – Івано-Франківськ : Плай, 2003. – 136 с.

  6. Федів Ю. О. Історія української філософії : навч. посіб. / Федів Ю. О., Мозгова Н. Г. – К. : Україна, 2001. – 510 с.


The features of conception of justice presented in work of G.S.Skovoroda highlines in the article. Appear the main ideas in it’s structure, that transformed, found a reflection in the Ukrainian philosophical mind of the second half of XIX – beginning of XX centuries. In particular, the copulas of philosophy of G.S.Skovoroda with the ideas of professional philosophers and social and political figures are examined.

Key words: justice, Ukrainian professionally-academic philosophy, Ukrainian publicism philosophy.

1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   21


База даних захищена авторським правом ©shag.com.ua 2016
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка