Анна вежбицкая



Сторінка1/4
Дата конвертації24.04.2016
Розмір0.66 Mb.
  1   2   3   4
АННА ВЕЖБИЦКАЯ

Значение Иисусовых притч: семантический подход к Евангелиям



В виде образов передаются сокро­венные истины, которые следует выяв­лять при помощи толкования (Августин. De utilitate credendi; цитируется по McGrath 1995: 47).
Проблема сегодня состоит не столько в том, чтобы допустить разнообразие, сколько в том, чтобы поставить ему пре­делы (Grant and Tracy 1984: 142).
730
1. Введение
Учение Иисуса, в том виде, как оно представлено в Евангелиях, в большой мере опирается на метафоры. Его афоризмы воодушевляют людей «подставлять левую щеку» или «входить узкими вратами», а его притчи представляют Бога как «сеятеля», «царя», «отца» или «пасты­ря». Широко распространена точка зрения, согласно которой метафо­ры такого типа (и, возможно, любого другого типа) невозможно, да и не следует объяснять, и неправильно даже пытаться сделать это.

Например, по словам Стивера (Stiver 1996: 195), современные ис­следования дают основания полагать, что «метафоры, символы и ана­логии могут рассматриваться как средство познания, 'работающее' са­мо по себе и не требующее какого-либо истолкования или обоснова­ния на неметафорическом языке. (...) Метафорический язык, такой как 'Иисус есть виноградная лоза', может, следовательно, считаться нередуцируемым и практически не поддающимся замене неметафо­рическими выражениями».

Такого рода взгляды, подчеркивающие, что метафоры не нуждают­ся в истолковании на «неметафорическом языке», часто особенно на­стойчиво прилагаются к Иисусовым притчам. По словам Стивера (Stiver 1996: 128), специалистами, более всего занимавшимися прило­жением «к притчам нового понимания метафор», были такие экзегеты и литературные критики, как Роберт Функ, Дэн Виа младший и Джон Доминик Кроссан, которые смотрели на притчи как на «развернутые

731
метафоры» и доказывали, что «притчи являются нередуцируемыми и потому не поддающимися замене. Значение притчи нельзя было бы перевести на неметафорический язык (...)».

В данной статье я собираюсь оспорить такие утверждения, не столько вступая с ними в абстрактный теоретический спор, сколько предложив «буквальную» и «неметафорическую» интерпретацию ряда притч1. Делая это, я также стану возражать против широко распро­страненного взгляда, согласно которому одни и те же притчи (подоб­но любым другим литературным текстам) могут быть интерпретиро­ваны бесконечным числом разных способов и нельзя утверждать, что какая-то одна интерпретация является более правильной, нежели другая. Напротив, я займусь поиском «оптимальных» и интерсубъек­тивно правильных интерпретаций.

Я, конечно, не стану утверждать, что мои «переводы на неметафо­рический язык» и являются такими оптимальными интерпретациями. Скорее, я предложу их в качестве интерпретационных гипотез для более широкого обсуждения в надежде на получение конструктивной критики и предложений по их пересмотру. Но не было бы смысла предлагать такие гипотезы, если не верить, что «за» образами и «в до­полнение» к образам есть некоторое содержание – содержание, к по­ниманию которого мы можем приблизиться, сопоставляя различные тексты, приписываемые Иисусу, и пытаясь найти наиболее последова­тельную целостную интерпретацию.

Это не исключает возможности того, что отдельная притча может иметь различные правильные интерпретации на разных уровнях. Но в данной статье мне интересен только один уровень интерпретации – уровень, на котором притча адресуется читателю или слушателю про­сто как человеческому существу, то есть как лицу, которое может захо­теть сделать «хорошее» и «плохое», с которым происходят хорошие и плохие вещи или которое может захотеть или не захотеть сделать то, чего от него хочет Бог 2.

Я не думаю, чтобы в этом общем плане значение притч было по своему существу неопределенным и чтобы его можно было опреде­лить только при помощи «творческого усилия читателя». По этому во­просу мне представляется значительно более резонной позиция более «старомодных» богословов вроде Адольфа Йюлихера, Ч. Г. Додда и Иоахима Еремиаса, которые советуют читателю «искать достаточно простую центральную мысль, содержащуюся в притчах» (Stiver 1996: 127). Я согласна с замечанием Виа (Via 1974: 10) относительно того, что «значение притчи не всегда кристально ясно или очевидно, как


732
это иногда утверждают». Но между этим замечанием и точкой зрения Йюлихера (Julicher 1899–1910) по существу нет противоречия3.

Возьмем, например, притчу о добром самарянине. Несомненно, о ней могут быть написаны (и были написаны) целые тома, и в некото­ром отношении ее смысл и ее способность порождать новые интер­претации и новые толкования поистине неисчерпаемы. Но очевидно, что в ней есть некоторая центральная идея, которая, как я бы попы­талась доказать, может быть четко выражена на буквальном и немета­форическом языке приблизительно следующим образом:

когда ты увидишь, что нечто плохое происходит с другим человеком будет хорошо, если ты сделаешь что-то хорошее для этого человека.

Несомненно, детали этого толкования могут подвергаться разнооб­разным исправлениям и улучшениям, и в более полное толкование был бы добавлен ряд дополнительных компонентов. Но я готова от­стаивать основной контур данной формулы как правильную и не при­думанную произвольно интерпретацию рассматриваемой притчи, и (дерзну ли предположить?) более полезную, нежели, например, кон­текстно-свободный постструктуралистский анализ, достигающий куль­минации в диаграммах, подобных следующей (ср. Stiver 1996: 168–9):

дающий –» объект –» получатель

помощь –» субъект –» оппонент


самарянин –» помощь & лечение –» путник

масло, вино и т. д. –» самарянин –» священник и левит

(Стрелки должны обозначать, что самарянин является как даю­щим, так и субъектом, который дает объект (помощь и лечение) полу­чателю (путнику); а также то, что путнику оказывается «помощь» по­средством масла, вина и осла и что ему «противостоят» священник и левит.)

Я бы не стала рекомендовать, чтобы по отношению, скажем, к ли­рической поэзии, применялся в точности тот же интерпретативный подход, что и к притчам. Существует много различных «речевых жан­ров» (если использовать термин Бахтина, 1979 [1952–3]), много раз­ных «языковых игр» (если использовать термин Витгенштейна, Witgenstein 1953). Иисусовы притчи принадлежат, прежде всего, к «литературе мудрости», а не к поэзии (хотя, очевидным образом, в них содержится и поэзия). Как отмечал, например, Борг (Borg 1994: 30), «Иисус был учителем мудрости, который постоянно использовал классические формы мудрой речи (притчи и запоминающиеся корот--


733
кие изречения, известные как афоризмы), чтобы научить разруши­тельной и альтернативной мудрости». «Мудрая речь» может быть экс­плицитной или имплицитной, но она содержит некоторую идею (будь то в явном виде формулируемое содержание или идея, которую слу­шателям предлагается найти самостоятельно).

По словам Борга (Borg 1994: 74), притчи содержат «призыв». «Этот призыв адресован не воле – не 'сделай это' – а, скорее, 'подумай над тем., чтобы посмотреть на дело таким образом'». Конечно, для этой це­ли необходим сюжет, или образ. Но цель состоит в том, чтобы слуша­тель понял содержание (и чтобы оно повлияло на него). Отрицать на­личие «за образом» какого-либо содержания – значит не понимать сущность жанра и не учитывать raison d'etre этого образа.

В мои цели здесь не входит сколько-нибудь подробный анализ притчи как речевого жанра и литературного жанра. Однако один мо­мент существен для последующего рассмотрения: ориентация на вто­рое лицо. Такие выражения, как «читатель» или «слушатель», скрыва­ют тот факт, что, скажем, «центральная мысль» притчи о добром сама­рянине лучше всего может быть истолкована через местоимение вто­рого лица «ты»: «когда ТЫ видишь, что нечто плохое происходит с другим человеком ...».

В данном случае обрамление притчи является на самом деле от­кровенно личностным, поскольку она начинается с вопроса некоего человека: «Учитель, что мне делать, чтобы наследовать жизнь веч­ную?»– и заканчивается словами Иисуса: «Иди, и ты поступай так же». Но эксплицитная или имплицитная отсылка к второму лицу со­держится в притче всегда. Образ, используемый в притче, представ­лен с точки зрения третьего лица: «человек», «женщина», «хозяин до­ма», «некоторый царь», «десять дев», «сто овец»,– но содержание ори­ентировано на второе лицо: «ты». Это транспозиция, произвести которую приглашается читатель/слушатель (транспозиция от фигурально­го третьего лица к подразумеваемому второму лицу), тесно связана с иллокутивной целью речевого акта (ср. Бахтин 1979; Searle 1969) притч как Mahnre.de, ('наставление и призыв'; ср., например, Imbach 1995). Я вскоре вернусь к этому моменту.

Можно спорить о том, имеет ли смысл рассматривать значение как «нечто такое, что вложено в текст и должно быть извлечено из него, как 'орех из скорлупы'» (Мооге 1989: 114; см. также Moore 1994). Но в случае евангельских притч эта метафора подходит. Во всяком случае, по отношению к притчам точка зрения на значение, отраженная в данной метафоре, дает гораздо более интересные результаты, нежели
734
предложения, чтобы «при изучении Библии мы [должны были] отка­заться от обсуждения значения» (Fowl 1985: 380, цитируется по Thiselton 1992: 549) или чтобы мы должны были рассматривать значе­ние исключительно как «то, что человек ощущает в процессе чтения» (Moore 1989: 114).

Говорить это – не значит утверждать, что теперь можно «обой­тись» без самой притчи или просто заменить ее абстрактным толкова­нием. Не значит это и полагать, что если кто-то предлагает абстракт­ное толкование, то он ipso facto считает, что роль притчи как развер­нутой метафоры является «исключительно орнаментальной» (как без­основательно утверждается в Stiver 1996: 128, со ссылкой на Ricoeur 1980). Вся эта альтернатива («или можно обойтись без притч, заменив их толкованиями, или толкования не нужны») представляется мне ложной. Почему мы не можем иметь и то, и другое? Почему мы не мо­жем допустить, что метафоры вообще и притчи в частности представ­ляют собою ценные и незаменимые инструменты познания и что аб­страктные (неметафорические) толкования также могут быть полезны при разъяснении их значения?4

Возьмем, например, притчу о фарисее и мытаре («Два человека во­шли в храм помолиться...», Лука 18, 9–15). В ней содержится ясная идея, идея, ядерный компонент которой (или, по крайней мере, поло­вину ядерного компонента), я полагаю, можно сформулировать5 при­мерно следующим образом (обратим внимание на транспозицию третьего лица «два человека» во второе лицо «ты»):

не хорошо, если ты думаешь:

«я хороший человек»

“я делаю хорошие вещи”

«я не такой, как другие люди»

«это хорошо».

Очевидно, что данная формулировка значения не может иметь то­го же воздействия, что и притча, но было бы глупо и контрпродуктив­но отрицать, что это значение в ней содержится6. Неверно и то, что, эта идея, если ее тщательно сформулировать, окажется банальной, приглаженной или самоочевидной, хотя спонтанные объяснения (та­кие как, например, «следует проявлять жалость», с презрением пред­ложенное в качестве предполагаемого содержания истории о добром самарянине7) часто являются таковыми.

На самом деле, Рикер (в отличие от многих других) оставляет ме­сто и для объяснения. Как это выразил Стивер (Stiver 1996: 195):


735
«При таком подходе, как у Тикера, объяснение играет важную роль, но должно исходить из богатства исходной метафоры и возвращаться к нему же. Объяснение не заменяет метафору, а находится во вторич­ном отношении к ней, подобном отношению литературной критики к литературному произведению».

С таким утверждением я могу только согласиться. Но чтобы быть в состоянии предложить правильные объяснения, мы нуждаемся в со­ответствующем семантическом метаязыке. Лингвистическая семанти­ка, основной целью которой является изучение значения (как в культуроспецифичном, так и в транскультурном аспекте) может снабдить нас таким метаязыком и открыть новые перспективы в интерпрета­ции притч.

Лингвистическая семантика обладает по меньшей мере тремя осо­быми преимуществами.

Во-первых, в рамках лингвистической семантики разработана ме­тодика определения «семантического инварианта» (или инвариантов) слова или выражения, который(-ые) определяет(-ют) диапазон упот­ребления данного слова или выражения. (Подробное обсуждение это­го см. в Wierzbicka 1996.)

Во-вторых, в результате семантических исследований был установ­лен условный набор универсальных человеческих понятий, выражае­мых в виде слов (или морфем), которые могут быть идентифицирова­ны во всех языках. Этот набор, включающий около шестидесяти эле­ментов, дает нам транскультурную основу для анализа и межъязыко­вого и межкультурного сопоставления значений (в виде транскультур­ного семантического метаязыка). Так, оказывается, что ядерный ком­понент значения, приписанный выше истории о добром самарянине, можно легко перевести на любой язык, поскольку он был выражен ис­ключительно посредством слов, точные семантические эквиваленты которых можно обнаружить в любом языке. Например, немецкая вер­сия указанной формулы гласит:

wenn du siehst, dass einer anderen Person etwas Schlechtes passiert ist, ist es gut wenn du etwas Gutes fur diese Person tust.

Малайская версия этой же формулы гласит:

Bila kau tahu sesuatu yang bin uk terjadi pada seseorang, baik kau rnahu buat sesuatu yang baik pada orang itu.

Соответствующая формула на неродственном языке Юго-Восточ­ной Азии–лаосском – гласит:
736
Toon chao huu vaa mii 'an.daj.'an.nung boo.dii k00t.khim kap

phuu.daj.phuu.nung thaa chao jaak het 'an.daj.'an.nung dii samlap khon nii, 'an ni dii.

(Малайскую формулу мне предоставил в процессе личного общения Клифф Годдард; см. также Goddard, Forthcoming; а лаосская формула заимствована из Enfield, Forthcoming.)

И в-третьих, работа в области лингвистической семантики показа­ла, что этот условный набор универсальных человеческих понятий может быть эффективно использован в качестве набора «элементар­ных концептов», на основе которых можно истолковать и сделать яс­ными сложные и неясные значения. Сотни конкретных анализов, ох­ватывающих множество семантических сфер и множество языков, продемонстрировали эффективность данного набора в качестве инст­румента для объяснения сложных значений, для фиксирования се­мантических инвариантов и для «перевода» неясных текстов в такую форму, которая делает их значение ясным и легкопонимаемым. (См. Wierzbicka 1996 и Goddard in press, и указанную там литературу.)

В то время, когда, по мнению некоторых, в интерпретации текстов «подходит все» (ср., например, Fish 1989: ix, цитируется по Thiselton 1992: 393), поскольку читатель, а не автор «пишет текст» (ср. Derrida 1967, цитируется по Crosman 1980: 149), необходимо предложить ка­кие-то ясные критерии8. Критерий, состоящий в том, чтобы опирать­ся на эмпирически установленные универсальные человеческие поня­тия, является одной из таких гарантий.

Например, когда Макфаг Те Селле (McFague 1975: 15) дает пара­фраз притчи о блудном сыне в виде того, что она называет богослов­ским утверждением: «Любовь Божия не знает границ»,– следует при­знать, что ее парафраз является интуитивно неудовлетворительным9. Однако нет необходимости соглашаться, что нельзя было бы предло­жить лучшую формулу; и самый факт, что предложенный ею пара­фраз не является культурно независимым, указывает на одну из при­чин того, что он оказывается неудовлетворительным: есть много язы­ков, в которых нет семантических эквивалентов ни для понятия «лю­бовь», ни для понятия «не иметь границ», или же в которых такой пе­реходный предикат, как любовь, не может быть употреблен без допол­нения (любовь Божия к кому?; ср. Nida 1947: 16, 53)10.

Формула, выраженная на языке универсальных человеческих по­нятий, таких как «[Бог] хочет делать хорошие вещи для всех людей», является, я полагаю, более удовлетворительной. Конечно, сам кон-
737
цепт 'Бог' не является универсальным, но его можно построить из универсальных концептов, в качестве фонового допущения для всех библейских толкований. Это можно сделать примерно следующим об­разом: «Бог» – это некто, не такой, как кто-либо еще; этот некто есть некто хороший; этот некто не такой, как люди; этот некто может сде­лать все (плюс еще ряд других компонентов; ср. Wierzbicka 1994).

Итак, это основные инструменты, которые лингвистическая семан­тика (и в особенности так называемая семантическая школа «ЕСМ») может предоставить для интерпретации притч. Судить об эффектив­ности этого подхода должен читатель. Но сначала основной инстру­мент: предлагаемый список универсальных человеческих понятий, которые были установлены на базе межъязыковых исследований (см. Goddard & Wierzbicka, eds. 1994) и которые могут выполнять функцию самоочевидных элементарных концептов (более подробное рассмот­рение этого набора, его грамматики и его использования в «Естест­венном семантическом метаязыке» (ЕСМ) см., в частности, в Wierzbic­ka 1996 и Goddard in press).



  1   2   3   4


База даних захищена авторським правом ©shag.com.ua 2016
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка